Danksagungen
Dieses Buch steht auf seinem eigenen Standpunkt und entwirft eine kohärente Theorie der Sozialökologie, die unabhängig von der konventionellen Weisheit unserer Zeit ist. Aber wir alle stehen auf den Schultern anderer, wenn auch nur im Hinblick auf die Probleme, die sie aufgeworfen haben, und zu deren Lösung wir verpflichtet sind.
Daher verdanke ich der Arbeit von Max Weber, Max Horkheimer, Theodor Adorno und Karl Polanyi viel, die alle die Probleme der Herrschaft und die Krisen der Vernunft, der Wissenschaft und der Technik, die uns heute belasten, so brillant vorhergesehen haben. Ich habe versucht, diese Probleme zu lösen, indem ich den intellektuellen Wegen gefolgt bin, die von den anarchistischen Denkern des vorigen Jahrhunderts eröffnet wurden, insbesondere Peter Kropotkins natürlichem und sozialem Mutualismus. Ich teile nicht sein Engagement für einen Konföderalismus, der auf Vertrag und Austausch basiert, und ich finde seine Vorstellung von „Sozialität“ (die ich persönlich als „symbiotischen Mutualismus“ interpretiere) zwischen nichtmenschlichen Organismen etwas vereinfachend. Kropotkin ist jedoch einzigartig in seiner Betonung der Notwendigkeit einer Versöhnung der Menschheit mit der Natur, der Rolle der gegenseitigen Hilfe in der natürlichen und sozialen Entwicklung, seinem Hass auf Hierarchien und seiner Vision einer neuen Technik, die auf Dezentralisierung und menschlichem Maßstab basiert. Ich glaube, dass eine solche libertäre Sozialökologie die dualistischen, neokantianischen Ideologien wie den Strukturalismus und viele Kommunikationstheorien vermeiden kann – ein Dualismus, der heute sehr in Mode ist. Die Entwicklung von Herrschaft, Technik, Wissenschaft und Subjektivität zu kennen – letztere sowohl in der Naturgeschichte als auch in der menschlichen – bedeutet, die verbindenden Fäden zu finden, die die Trennungen zwischen nichtmenschlicher und menschlicher Natur überwinden.
Mein intellektueller Dank an Dorothy Lee und Paul Radin in der Anthropologie ist enorm, und ich schätze die Zeit, in der ich die Arbeit von E. A. Gutkind und Martin Bubers utopischen Überlegungen kennengelernt habe. Für mich ist Hans Jonas‘ „Phänomen des Lebens“ eine stets erfrischende Inspirationsquelle in der Naturphilosophie und ein Buch von seltener stilistischer Anmut. Im Übrigen habe ich auf eine so umfangreiche kulturelle Tradition zurückgegriffen, dass es sinnlos wäre, dem Leser Namen aufzubürden; Diese Tradition taucht im gesamten Buch auf und bedarf kaum einer Beschreibung.
Ich bin Michael Riordan zu Dank verpflichtet, der mehr als nur ein eifriger Herausgeber und sympathischer Verleger war. Seine sorgfältige Lektüre dieses Buches, seine äußerst intelligenten Fragen, seine scharfsinnigen Kritiken und sein Anspruch auf Prägnanz und Klarheit haben dieses Buch für den angloamerikanischen Leser zugänglicher gemacht, als ich es vielleicht getan hätte. Für eine europäische Perspektive muss ich meinem lieben Freund Karl-Ludwig Schibel danken, der ihnen beim Lesen der ersten Kapitel die anspruchsvollen Fragen seiner Studenten an der Universität Frankfurt nahebrachte und mich dazu zwang, Themen zu untersuchen, mit denen ich normalerweise befasst wäre ignoriert. Richard Merrill war wie Michael Riordan eine endlose Quelle von Artikeln und Daten, aus denen das wissenschaftliche Material im Epilog abgeleitet ist. Einen so fähigen und spannenden Biologen zur Hand zu haben, ist mehr als ein Privileg; es ist eine intellektuelle Delikatesse. Ich möchte Linda Goodman, einer hervorragenden Künstlerin, dafür danken, dass sie ihr Talent als künstlerische Leiterin in die Gestaltung dieses Buches eingebracht und es ästhetisch ansprechend gestaltet hat. Ich hatte den Vorteil sehr sympathischer Lektoren, insbesondere Naomi Steinfeld, die ein bemerkenswertes Verständnis für meine Ideen und Absichten an den Tag legte.
Beim Schreiben von „Die Ökologie der Freiheit“ hatte ich die Unterstützung vieler Menschen, von denen ich hier einige anerkennend zitieren möchte. Mein Dank geht an Amadeo Bertolo, Gina Blumenfeld, Debbie Bookchin, Joseph Bookchin, Robert Cassidy, Dan Chodorkoff, John Clark, Jane Coleman, Rosella DiLeo, David und Shirley Eisen, Ynestra King, Allan Kurtz, Wayne Hayes, Brett Portman, Dmitri Roussopoulos, Trent Schroyer und meine Kollegen vom Ramapo College of New Jersey und dem Institute for Social Ecology in Vermont. Ohne ein Stipendium der Rabinowitz-Stiftung hätte ich in den frühen 1970er-Jahren nicht mit dem Schreiben dieses Buches beginnen können, noch hätte ich es ein Jahrzehnt später ohne das Sabbatjahr, das mir das Ramapo College gewährte, fertigstellen können.
Dies war ein eigensinniges Buch, das ein Eigenleben entwickelt hat. Deshalb kann ich es mir nicht verkneifen, diese Danksagungen mit den exquisiten Bemerkungen meines Lieblingsutopisten William Morris (abgesehen von allen geschlechtsspezifischen Mängeln) abzuschließen:
Männer kämpfen und verlieren den Kampf, und das, wofür sie gekämpft haben, kommt trotz ihrer Niederlage zustande, und wenn es kommt, stellt sich heraus, dass es nicht das ist, was sie gemeint haben, und andere Männer müssen unter einem anderen Namen für das kämpfen, was sie gemeint haben.
Murray Bookchin
Burlington, Vermont
Oktober 1981
(Wir können zu dem Schluss kommen, dass die Lehre, die der Mensch sowohl aus dem Studium der Natur als auch aus seiner eigenen Geschichte zieht, das ständige Vorhandensein einer doppelten Tendenz ist – zu einer größeren Entwicklung auf der einen Seite der Sozialität und auf der anderen Seite zu … eine daraus resultierende Steigerung der Intensität des Lebens ... Diese doppelte Tendenz ist ein charakteristisches Merkmal des Lebens im Allgemeinen. Sie ist immer vorhanden und gehört zum Leben als einer seiner Eigenschaften, unabhängig davon, welche Aspekte das Leben auf unserem Planeten oder anderswo annehmen mag . Und dies ist keine metaphysische Behauptung der „Universalität des moralischen Gesetzes“ oder eine bloße Annahme. Ohne das kontinuierliche Wachstum der Sozialität und folglich der Intensität und Vielfalt der Empfindungen ist das Leben unmöglich.)
Peter Kropotkin, Ethik
Wir vergessen, wie man Geschenke macht. Die Verletzung des Tauschprinzips hat etwas Unsinniges und Unplausibles; Hier und da beäugen sogar Kinder den Schenkenden misstrauisch, als wäre das Geschenk nur ein Trick, um ihnen Pinsel oder Seife zu verkaufen. Stattdessen haben wir Wohltätigkeit, verwaltete Wohltätigkeit, das geplante Überdecken der sichtbaren Wunden der Gesellschaft. In seinen organisierten Abläufen gibt es keinen Platz mehr für menschliche Impulse, vielmehr geht das Geschenk durch seine Verteilung, seine gerechte Zuteilung, kurz: durch die Behandlung des Empfängers als Objekt, zwangsläufig mit einer Demütigung einher.
Theodor Adorno, Minima Moralia
Die Ontologie als Grundlage der Ethik war der ursprüngliche Grundsatz der Philosophie. Ihre Scheidung, die Trennung der „objektiven“ und „subjektiven“ Bereiche, ist das moderne Schicksal. Ihre Wiedervereinigung kann, wenn überhaupt, nur vom „objektiven“ Ende aus erfolgen, nämlich durch eine Revision der Naturvorstellung. Und es ist eher die werdende als die bleibende Natur, die ein solches Versprechen halten würde. Aus der immanenten Richtung seiner Gesamtentwicklung lässt sich eine Bestimmung des Menschen ableiten, durch deren Bedingungen die Person im Akt der Selbstverwirklichung gleichzeitig ein Anliegen von universeller Substanz verwirklichen würde. Daraus ergäbe sich ein Grundsatz der Ethik, der letztlich weder auf der Autonomie des Selbst noch auf den Bedürfnissen der Gemeinschaft beruht, sondern auf einer objektiven Aufgabe durch die Natur der Dinge.
Hans Jonas, Das Phänomen des Lebens
Einführung
Dieses Buch wurde geschrieben, um dem Bedürfnis nach einer konsequent radikalen sozialen Ökologie gerecht zu werden: einer Ökologie der Freiheit. Es reifte in meinem Kopf seit 1952, als mir zum ersten Mal die wachsende Umweltkrise bewusst wurde, die eine Generation später solch monumentale Ausmaße annehmen sollte. In diesem Jahr veröffentlichte ich einen umfangreichen Artikel mit dem Titel „The Problems of Chemicals in Food“ (der später in Deutschland als Buch unter dem Titel „Lebensgefährliche Lebensmittel“ erneut veröffentlicht wurde). Aufgrund meiner frühen marxistischen intellektuellen Ausbildung untersuchte der Artikel nicht nur die Umweltverschmutzung, sondern auch ihre tief verwurzelten sozialen Ursprünge. Umweltprobleme hatten sich in meinem Kopf zu sozialen Problemen entwickelt, und Probleme der natürlichen Ökologie waren zu Problemen der „sozialen Ökologie“ geworden – ein Ausdruck, der damals kaum gebräuchlich war.
Das Thema sollte mich nie verlassen. Tatsächlich sollten sich seine Dimensionen enorm erweitern und vertiefen. In den frühen sechziger Jahren ließen sich meine Ansichten in einer ziemlich klaren Formulierung zusammenfassen: Die bloße Vorstellung von der Beherrschung der Natur durch den Menschen rührt von der sehr realen Beherrschung des Menschen durch den Menschen her. Für mich war das eine weitreichende Umkehrung der Konzepte. Die vielen Artikel und Bücher, die ich in den Jahren nach 1952 veröffentlichte, angefangen mit „Our Synthetic Environment“ (1963) bis hin zu „Toward an Ecological Society“ (1980), befassten sich größtenteils mit diesem grundlegenden Thema. Als eine Prämisse zur anderen führte, wurde klar, dass sich in meiner Arbeit ein äußerst kohärentes Projekt herausbildete: die Notwendigkeit, die Entstehung sozialer Hierarchie und Herrschaft zu erklären und die Mittel, die Sensibilität und die Praxis zu erläutern, die zu einer wirklich harmonischen ökologischen Gesellschaft führen könnten . Mein Buch Post-Scarcity Anarchism (1971) war der Wegbereiter dieser Vision. Es bestand aus Aufsätzen aus dem Jahr 1964 und befasste sich mehr mit Hierarchie als mit Klasse, mit Herrschaft statt mit Ausbeutung, mit befreienden Institutionen statt mit der bloßen Abschaffung des Staates, mit Freiheit statt Gerechtigkeit und Vergnügen statt Glück. Für mich waren diese wechselnden Schwerpunkte keine bloße gegenkulturelle Rhetorik; Sie markierten eine umfassende Abkehr von meinem früheren Engagement für sozialistische Orthodoxien aller Art. Stattdessen stellte ich mir eine neue Form der libertären Sozialökologie vor – oder das, was Victor Ferkiss bei der Erörterung meiner sozialen Ansichten treffend als „Öko-Anarchismus“ bezeichnete.
Noch in den sechziger Jahren wurden Wörter wie Hierarchie und Herrschaft selten verwendet. Traditionelle Radikale, insbesondere Marxisten, sprachen immer noch fast ausschließlich von Klassen, Klassenanalysen und Klassenbewusstsein; Ihre Vorstellungen von Unterdrückung beschränkten sich in erster Linie auf materielle Ausbeutung, erdrückende Armut und den ungerechtfertigten Missbrauch der Arbeitskraft. Ebenso legten orthodoxe Anarchisten den größten Schwerpunkt auf den Staat als allgegenwärtige Quelle gesellschaftlichen Zwangs.[1] So wie in der marxistischen Orthodoxie die Entstehung des Privateigentums zur „Erbsünde“ der Gesellschaft wurde, so wurde in der anarchistischen Orthodoxie die Entstehung des Staates zur „Erbsünde“ der Gesellschaft. Schon die frühe Gegenkultur der sechziger Jahre verzichtete auf die Verwendung des Begriffs „Hierarchie“ und zog es vor, „Autorität in Frage zu stellen“, ohne die Genese der Autorität, ihr Verhältnis zur Natur und ihre Bedeutung für die Schaffung einer neuen Gesellschaft zu untersuchen.
In diesen Jahren habe ich mich auch darauf konzentriert, wie eine wirklich freie Gesellschaft, die auf ökologischen Prinzipien basiert, die Beziehung der Menschheit zur Natur vermitteln könnte. Infolgedessen begann ich, die Entwicklung einer neuen Technologie zu erforschen, die auf verständliche menschliche Dimensionen skaliert wurde. Eine solche Technologie würde kleine Solar- und Windanlagen, Biogärten und die Nutzung lokaler „natürlicher Ressourcen“ umfassen, die von dezentralen Gemeinden betrieben werden. Aus dieser Sichtweise entstand schnell eine andere – die Notwendigkeit einer direkten Demokratie, einer städtischen Dezentralisierung, eines hohen Maßes an Selbstversorgung, einer Selbstermächtigung auf der Grundlage gemeinschaftlicher Formen des gesellschaftlichen Lebens – kurz: der nichtautoritären Kommune bestehend aus Kommunen.
Als ich diese Ideen im Laufe der Jahre – insbesondere im Jahrzehnt zwischen den frühen sechziger und frühen siebziger Jahren – veröffentlichte, begann mich das Ausmaß zu beunruhigen, in dem Menschen dazu neigten, ihre Einheit, Kohärenz und ihren radikalen Fokus zu untergraben. Begriffe wie Dezentralisierung und menschlicher Maßstab wurden beispielsweise geschickt übernommen, ohne Bezug auf Solar- und Windtechniken oder biolandwirtschaftliche Praktiken, die ihre materiellen Grundlagen bilden. Jedes Segment durfte für sich abstürzen, während die Philosophie, die sie zu einem integrierten Ganzen vereinte, dahinsiechen durfte. Die Dezentralisierung hielt Einzug in die Stadtplanung als bloße Strategie für die Gemeinschaftsgestaltung, während alternative Technologien zu einer engen Disziplin wurden, die zunehmend auf die Akademie und eine neue Generation von Technokraten beschränkt war. Im Gegenzug wurde jeder Begriff von einer kritischen Analyse der Gesellschaft – von einer radikalen Theorie der sozialen Ökologie – getrennt.
Mir ist klar geworden, dass es die Einheit meiner Ansichten war – ihre ökologische Ganzheitlichkeit, nicht nur ihre einzelnen Bestandteile –, die ihnen eine radikale Stoßrichtung verlieh. Dass eine Gesellschaft dezentralisiert ist, dass sie Solar- oder Windenergie nutzt, dass sie ökologisch bewirtschaftet wird oder dass sie die Umweltverschmutzung reduziert – keine dieser Maßnahmen allein oder auch nur in begrenzter Kombination mit anderen macht eine ökologische Gesellschaft aus. Auch können einzelne Schritte, wie gut sie auch gemeint sind, nicht einmal teilweise Probleme lösen, die einen universellen, globalen und katastrophalen Charakter angenommen haben. Teillösungen dienen vielmehr lediglich als Kosmetik, um die tiefgreifende Natur der ökologischen Krise zu verschleiern. Dadurch lenken sie die öffentliche Aufmerksamkeit und theoretische Erkenntnisse von einem angemessenen Verständnis der Tiefe und des Umfangs der notwendigen Veränderungen ab.
In einem schlüssigen Ganzen vereint und durch eine konsequent radikale Praxis gestützt, stellen diese Ansichten jedoch den Status quo in weitreichender Weise in Frage – und zwar in der einzigen Weise, die der Natur der Krise angemessen ist. Genau diese Synthese von Ideen wollte ich in „Die Ökologie der Freiheit“ erreichen. Und diese Synthese musste in der Geschichte verwurzelt sein – in der Entwicklung sozialer Beziehungen, sozialer Institutionen, sich verändernder Technologien und Sensibilitäten sowie politischer Strukturen; Nur so konnte ich hoffen, ein Gefühl für Entstehung, Kontrast und Kontinuität zu entwickeln, das meinen Ansichten wirkliche Bedeutung verleihen würde. Das rekonstruktive utopische Denken, das sich aus meiner Synthese ergab, könnte dann auf den Realitäten menschlicher Erfahrung basieren. Was sein sollte, könnte zu dem werden, was sein muss, wenn die Menschheit und die biologische Komplexität, auf der sie beruht, überleben würden. Wandel und Wiederaufbau könnten aus bestehenden Problemen entstehen und nicht aus Wunschdenken und nebligen Launen.
Meine Verwendung des Wortes „Hierarchie“ im Untertitel dieser Arbeit soll provokativ sein. Es besteht ein starkes theoretisches Bedürfnis, Hierarchie der weiter verbreiteten Verwendung der Wörter „Klasse“ und „Staat“ gegenüberzustellen; Die unvorsichtige Verwendung dieser Begriffe kann zu einer gefährlichen Vereinfachung der sozialen Realität führen. Die Begriffe „Hierarchie“, „Klasse“ und „Staat“ austauschbar zu verwenden, wie es viele Gesellschaftstheoretiker tun, ist heimtückisch und obskurantistisch. Diese Praxis im Namen einer „klassenlosen“ oder „libertären“ Gesellschaft könnte leicht die Existenz hierarchischer Beziehungen und einer hierarchischen Sensibilität verbergen, die beide – selbst ohne wirtschaftliche Ausbeutung oder politischen Zwang – dazu dienen würden, die Unfreiheit aufrechtzuerhalten .
Mit Hierarchie meine ich die kulturellen, traditionellen und psychologischen Systeme des Gehorsams und Befehls, nicht nur die wirtschaftlichen und politischen Systeme, auf die sich die Begriffe „Klasse“ und „Staat“ am treffendsten beziehen. Dementsprechend könnten Hierarchie und Herrschaft in einer „klassenlosen“ oder „staatenlosen“ Gesellschaft problemlos weiterbestehen. Ich beziehe mich auf die Beherrschung der Jungen durch die Alten, der Frauen durch Männer, einer ethnischen Gruppe durch eine andere, der „Massen“ durch Bürokraten, die vorgeben, in ihren „höheren gesellschaftlichen Interessen“ zu sprechen, auf dem Land durch die Städte und in a ein subtileres psychologisches Gespür für den Körper durch den Geist, für den Geist durch eine oberflächliche instrumentelle Rationalität und für die Natur durch Gesellschaft und Technologie. Tatsächlich gibt es heute klassenlose, aber hierarchische Gesellschaften (und sie existierten früher eher im Verborgenen); Dennoch genießen die Menschen, die in ihnen leben, weder Freiheit noch üben sie Kontrolle über ihr Leben aus.
Marx, dessen Werke diese konzeptionelle Verschleierung weitgehend erklären, bot uns eine ziemlich explizite Definition von Klasse. Er hatte den Vorteil, seine Theorie der Klassengesellschaft innerhalb eines streng objektiven ökonomischen Rahmens zu entwickeln. Seine breite Akzeptanz spiegelt möglicherweise das Ausmaß wider, in dem in unserer Zeit wirtschaftliche Fragen Vorrang vor allen anderen Aspekten des gesellschaftlichen Lebens haben. Tatsächlich liegt eine gewisse Eleganz und Erhabenheit in der Vorstellung, dass „die Geschichte aller bisherigen Gesellschaften die Geschichte von Klassenkämpfen war“. Vereinfacht ausgedrückt ist eine herrschende Klasse eine privilegierte soziale Schicht, die die Produktionsmittel besitzt oder kontrolliert und eine größere Masse von Menschen ausbeutet, die beherrschte Klasse, die diese Produktivkräfte betreibt. Klassenverhältnisse sind im Wesentlichen Produktionsverhältnisse, die auf dem Besitz von Land, Werkzeugen, Maschinen und deren Erzeugnissen basieren. Ausbeutung wiederum ist die Nutzung der Arbeitskraft anderer zur Befriedigung der eigenen materiellen Bedürfnisse, für Luxus und Freizeit sowie für die Akkumulation und produktive Erneuerung von Technologie. Man könnte sagen, dass hier die Frage der Klassendefinition ruht – und damit auch Marx‘ berühmte Methode der „Klassenanalyse“ als authentische Entschlüsselung der materiellen Grundlagen wirtschaftlicher Interessen, Ideologien und Kultur.
Obwohl die Hierarchie die Klassendefinition von Marx einschließt und historisch gesehen sogar eine Klassengesellschaft hervorbringt, geht sie über diese begrenzte Bedeutung hinaus, die einer weitgehend wirtschaftlichen Form der Schichtung zugeschrieben wird. Diese Aussage definiert jedoch nicht die Bedeutung des Begriffs „Hierarchie“, und ich bezweifle, dass das Wort durch eine formale Definition erfasst werden kann. Ich betrachte es historisch und existenziell als ein komplexes System von Befehl und Gehorsam, in dem Eliten ein unterschiedliches Maß an Kontrolle über ihre Untergebenen genießen, ohne sie notwendigerweise auszubeuten. Solchen Eliten mangelt es möglicherweise völlig an jeglicher Form materiellen Reichtums; Sie könnten – sogar – davon beraubt werden, so wie Platons „Schutz“-Elite sozial mächtig, aber materiell arm war.
Hierarchie ist nicht nur ein sozialer Zustand; Es ist auch ein Bewusstseinszustand, eine Sensibilität gegenüber Phänomenen auf jeder Ebene persönlicher und sozialer Erfahrung. Frühe vorgebildete Gesellschaften („organische“ Gesellschaften, wie ich sie nenne) existierten in einer ziemlich integrierten und einheitlichen Form, basierend auf Verwandtschaftsbeziehungen, Altersgruppen und einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung.[2] Ihr ausgeprägter Sinn für innere Einheit und ihre egalitäre Einstellung erstreckten sich nicht nur auf einander, sondern auch auf ihre Beziehung zur Natur. Menschen in präliterierten Kulturen betrachteten sich nicht als „Herren der Schöpfung“ (um einen Ausdruck christlicher Millenarier zu übernehmen), sondern als Teil der natürlichen Welt. Sie befanden sich weder über noch unter ihr, sondern in ihr.
In organischen Gesellschaften wurden die Unterschiede zwischen Individuen, Altersgruppen, Geschlechtern – und zwischen der Menschheit und der natürlichen Vielfalt lebender und nichtlebender Phänomene – nicht als „Einheit der Unterschiede“ oder „Einheit der Vielfalt“ betrachtet (um Hegels großartige Formulierung zu verwenden). als Hierarchien. Ihre Einstellung war eindeutig ökologisch, und aus dieser Einstellung leiteten sie fast unbewusst eine Reihe von Werten ab, die ihr Verhalten gegenüber Einzelpersonen in ihren eigenen Gemeinschaften und in der Welt des Lebens beeinflussten. Wie ich auf den folgenden Seiten behaupte, kennt die Ökologie keinen „König der Tiere“ und keine „niedrigen Kreaturen“ (solche Begriffe stammen aus unserer eigenen hierarchischen Mentalität). Es geht vielmehr um Ökosysteme, in denen Lebewesen voneinander abhängig sind und komplementäre Rollen bei der Aufrechterhaltung der Stabilität der natürlichen Ordnung spielen.
Allmählich begannen organische Gesellschaften, weniger traditionelle Formen der Differenzierung und Schichtung zu entwickeln. Ihre ursprüngliche Einheit begann zu zerbrechen. Der gesellschaftspolitische oder „zivile“ Lebensbereich weitete sich aus und verschaffte den Ältesten und Männern der Gemeinschaft zunehmende Bedeutung, die diesen Bereich nun im Rahmen der Arbeitsteilung des Stammes beanspruchten. Die männliche Vorherrschaft über Frauen und Kinder entstand in erster Linie als Ergebnis der sozialen Funktionen des Mannes in der Gemeinschaft – Funktionen, die keineswegs ausschließlich wirtschaftlicher Natur waren, wie Marx‘ Theoretiker uns glauben machen wollten. Männliche List bei der Manipulation von Frauen sollte später auftauchen.
Bis zu dieser Phase der Geschichte oder Vorgeschichte übten die Ältesten und Männer selten gesellschaftlich dominante Rollen aus, da ihr ziviler Bereich für die Gemeinschaft einfach nicht sehr wichtig war. Tatsächlich wurde die zivile Sphäre deutlich durch die enorme Bedeutung der „häuslichen“ Sphäre der Frau ausgeglichen. Haushalts- und Kinderpflichten waren in frühen organischen Gesellschaften viel wichtiger als Politik und Militär. Die frühe Gesellschaft unterschied sich grundlegend von der heutigen Gesellschaft in ihren strukturellen Arrangements und den Rollen, die die verschiedenen Mitglieder der Gemeinschaft spielten.
Doch selbst mit dem Aufkommen der Hierarchie gab es weder wirtschaftliche Klassen noch staatliche Strukturen, noch wurden Menschen systematisch materiell ausgebeutet. Bestimmte Schichten, wie die Ältesten und Schamanen und letztendlich die Männer im Allgemeinen, begannen, Privilegien für sich zu beanspruchen – oft lediglich als Prestigefrage, die auf sozialer Anerkennung und nicht auf materiellem Gewinn beruhte. Die Natur dieser Privilegien, sofern man sie überhaupt so nennen kann, erfordert eine ausführlichere Diskussion als bisher, und ich habe versucht, sie sorgfältig und ausführlich zu untersuchen. Erst später kam es zu Wirtschaftsklassen und wirtschaftlicher Ausbeutung, denen schließlich der Staat mit seinen weitreichenden bürokratischen und militärischen Utensilien folgte.
Aber die Auflösung organischer Gesellschaften in hierarchische, Klassen- und politische Gesellschaften verlief ungleichmäßig und unberechenbar und verschob sich über lange Zeiträume hin und her. Am deutlichsten lässt sich dies an den Beziehungen zwischen Männern und Frauen erkennen – insbesondere an den Werten, die mit sich verändernden sozialen Rollen verbunden sind. Obwohl Anthropologen den Männern in hochentwickelten Jagdkulturen seit langem ein übermäßiges Maß an sozialer Bedeutung zuschreiben – eine Bedeutung, die sie in den ursprünglicheren Jagdgruppen ihrer Vorfahren wahrscheinlich nie genossen haben – wurde beispielsweise die Jagd durch den Gartenbau verdrängt, in dem Gartenarbeit betrieben wurde hauptsächlich von Frauen, wodurch wahrscheinlich frühere Ungleichgewichte zwischen den Geschlechtern behoben wurden. Der „aggressive“ männliche Jäger und die „passive“ weibliche Nahrungssammlerin sind die theatralisch übertriebenen Bilder, die männliche Anthropologen einer vergangenen Ära ihren „wilden“ indigenen Untertanen auferlegt haben, aber sicherlich Spannungen und Wechselfälle in den Werten, ganz abgesehen von sozialen Beziehungen, muss in den ursprünglichen Jäger- und Sammlergemeinschaften gebrodelt haben. Um die bloße Existenz der latenten Einstellungsspannungen zu leugnen, die zwischen dem männlichen Jäger, der für seine Nahrung töten und später Krieg gegen seine Mitmenschen führen musste, und der weiblichen Nahrungssammlerin, die nach ihrer Nahrung suchte und diese später kultivierte, bestanden haben müssen Es würde es sehr schwierig machen zu erklären, warum das Patriarchat und seine äußerst aggressive Haltung überhaupt jemals entstanden sind.
Obwohl die von mir angeführten Veränderungen technologischer und teilweise wirtschaftlicher Natur waren – wie Begriffe wie Nahrungssammler, Jäger und Gärtner zu implizieren scheinen – sollten wir nicht davon ausgehen, dass diese Veränderungen direkt für Veränderungen im Sexualstatus verantwortlich waren. Angesichts des Ausmaßes an hierarchischen Unterschieden, die in dieser frühen Phase des gesellschaftlichen Lebens – selbst in einer patrizentrischen Gemeinschaft – auftraten, waren Frauen den Männern immer noch nicht völlig unterlegen, und die Jungen wurden auch nicht in eine grimmige Unterwerfung unter die Alten gestellt. Tatsächlich war die Entstehung eines Rangsystems, das einer Schicht Privilegien gegenüber einer anderen, insbesondere den Alten gegenüber den Jungen, einräumte, auf seine Art eine Form der Kompensation, die häufiger die egalitären Merkmale der organischen Gesellschaft als die autoritären Merkmale späterer Gesellschaften widerspiegelte Gesellschaften.
Als sich die Zahl der Gartenbaugemeinden so weit zu vervielfachen begann, dass kultivierbares Land relativ knapp wurde und Kriege immer üblicher wurden, erfreuten sich die jüngeren Krieger einer gesellschaftspolitischen Bedeutung, die sie zu den „großen Männern“ der Gemeinde machte und die bürgerliche Macht mit den Älteren teilte und Schamanen. Während der gesamten Zeit existierten matrizentrische Bräuche, Religionen und Empfindungen nebeneinander mit patrizentrischen, so dass die strengeren Merkmale des Patriarchats in dieser Übergangszeit oft fehlten. Ob matrizentrisch oder patrizentrisch, der ältere Egalitarismus der organischen Gesellschaft durchdrang das gesellschaftliche Leben und verschwand nur langsam und hinterließ viele Überbleibsel, lange nachdem die Klassengesellschaft ihren Einfluss auf die Werte und Gefühle des Volkes gefestigt hatte.
Der Staat, die Wirtschaftsklassen und die systematische Ausbeutung unterdrückter Völker folgten einer komplexeren und langwierigeren Entwicklung, als radikale Theoretiker zu ihrer Zeit annahmen. Ihre Visionen von den Ursprüngen von Klassen- und politischen Gesellschaften waren stattdessen der Höhepunkt einer früheren, ausführlich artikulierten Entwicklung der Gesellschaft in hierarchische Formen. Durch die Spaltungen innerhalb der organischen Gesellschaft erlangten zunehmend die Alten die Vorherrschaft über die Jungen, die Männer die Vorherrschaft über die Frauen, der Schamane und später die Priestergemeinschaft die Vorherrschaft über die Laiengesellschaft, eine Klasse die Vorherrschaft über eine andere und Staatsformationen die Vorherrschaft über die Gesellschaft im Allgemeinen
Für den Leser, der mit der konventionellen Weisheit unserer Zeit durchdrungen ist, kann ich nicht genug betonen, dass die Gesellschaft in Form von Banden, Familien, Clans, Stämmen, Stammesverbänden, Dörfern und sogar Gemeinden lange vor der Staatsbildung existierte. Der Staat mit seinen spezialisierten Funktionären, Bürokratien und Armeen entsteht erst recht spät in der menschlichen gesellschaftlichen Entwicklung – oft weit über die Schwelle der Geschichte hinaus. Es stand weiterhin in scharfem Konflikt mit nebeneinander bestehenden sozialen Strukturen wie Zünften, Nachbarschaften, Volksvereinen, Genossenschaften, Stadtversammlungen und einer Vielzahl von Gemeindeversammlungen.
Aber die hierarchische Organisation aller differentia endete nicht mit der Strukturierung der „zivilen“ Gesellschaft in ein institutionalisiertes System des Gehorsams und Befehls. Mit der Zeit begann die Hierarchie auch in weniger greifbare Lebensbereiche einzudringen. Der geistigen Tätigkeit wurde Vorrang vor der körperlichen Arbeit, der intellektuellen Erfahrung vor der Sinnlichkeit, dem „Wirklichkeitsprinzip“ vor dem „Lustprinzip“ eingeräumt, und schließlich wurden Urteilsvermögen, Moral und Geist von einem unbeschreiblichen Autoritarismus durchdrungen, der seine rachsüchtige Herrschaft über Sprache und Sprache übernehmen sollte die rudimentärsten Formen der Symbolisierung. Die Vision der sozialen und natürlichen Vielfalt hat sich von einer organischen Sensibilität, die verschiedene Phänomene als Einheit in der Vielfalt betrachtet, zu einer hierarchischen Mentalität gewandelt, die die kleinsten Phänomene in einander antagonistische Pyramiden einordnet, die um die Vorstellungen von „minderwertig“ und „überlegen“ herum errichtet sind. Und was als Sensibilität begann, hat sich zu einer konkreten sozialen Tatsache entwickelt. Somit ist das Bemühen, das ökologische Prinzip der Einheit in der Vielfalt wiederherzustellen, zu einem eigenständigen gesellschaftlichen Bemühen geworden – einem revolutionären Bemühen, das die Sensibilität neu ordnen muss, um die reale Welt neu zu ordnen.
Eine hierarchische Mentalität fördert den Verzicht auf die Freuden des Lebens. Es rechtfertigt Mühe, Schuld und Opfer seitens der „Unterlegenen“ und Vergnügen und die nachsichtige Befriedigung praktisch jeder Laune durch ihre „Vorgesetzten“. Die objektive Geschichte der sozialen Struktur wird als subjektive Geschichte der psychischen Struktur verinnerlicht. So abscheulich meine Ansicht für moderne Freudianer auch sein mag, es ist nicht die Disziplin der Arbeit, sondern die Disziplin der Herrschaft, die die Unterdrückung der inneren Natur erfordert. Diese Unterdrückung erstreckt sich dann nach außen auf die äußere Natur als bloßes Objekt der Herrschaft und später der Ausbeutung. Diese Mentalität durchdringt unsere individuelle Psyche in kumulativer Form bis zum heutigen Tag – nicht nur als Kapitalismus, sondern als die umfangreiche Geschichte der hierarchischen Gesellschaft von ihren Anfängen an. Wenn wir diese Geschichte, die wie frühere Phasen unseres individuellen Lebens aktiv in uns lebt, nicht erforschen, werden wir uns nie von ihrem Einfluss befreien. Wir können soziale Ungerechtigkeit beseitigen, aber wir werden keine soziale Freiheit erreichen. Wir können Klassen und Ausbeutung beseitigen, aber wir werden nicht von den Fesseln der Hierarchie und Herrschaft verschont bleiben. Wir mögen den Geist des Gewinns und der Anhäufung aus unserer Psyche verbannen, aber wir werden immer noch von nagenden Schuldgefühlen, Verzicht und einem subtilen Glauben an die „Laster“ der Sinnlichkeit belastet.
In diesem Buch erscheint eine weitere Reihe von Unterscheidungen – die Unterscheidung zwischen Moral und Ethik sowie zwischen Gerechtigkeit und Freiheit. Moral – wie ich diesen Begriff verwende – bezeichnet bewusste Verhaltensstandards, die noch keiner gründlichen rationalen Analyse durch eine Gemeinschaft unterzogen wurden. Ich habe darauf verzichtet, das Wort „Brauch“ als Ersatz für das Wort „Moral“ zu verwenden, weil moralische Kriterien für die Beurteilung von Verhalten einer Erklärung bedürfen und nicht auf die konditionierten sozialen Reflexe reduziert werden können, die wir üblicherweise „Brauch“ nennen. Die mosaischen Gebote wurden, wie auch die anderer Weltreligionen, beispielsweise aus theologischen Gründen gerechtfertigt; Es waren die heiligen Worte Jahwes, die wir heute vernünftigerweise anfechten könnten, weil sie nicht auf Vernunft beruhen. Im Gegensatz dazu lädt die Ethik zu rationalen Analysen ein und muss, wie Kants „moralischer Imperativ“, durch intellektuelle Operationen und nicht durch bloßen Glauben gerechtfertigt werden. Daher liegt die Moral irgendwo zwischen gedankenloser Sitte und rationalen ethischen Kriterien für richtig und falsch. Ohne diese Unterscheidungen wäre es schwierig, die zunehmenden ethischen Ansprüche des Staates an seine Bürger zu erklären, insbesondere durch die Aushöhlung der archaischen Moralkodizes, die die vollständige Kontrolle des Patriarchen über seine Familie stützten, und die Hindernisse, die diese Autorität in den Weg gelegt hat politisch expansiverer Gesellschaften wie der Athener Polis.
Die Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit und Freiheit, zwischen formaler Gleichheit und materieller Gleichheit ist noch grundlegender und taucht im gesamten Buch immer wieder auf. Diese Unterscheidung wurde selbst von radikalen Theoretikern selten untersucht, die oft noch immer den historischen Ruf der Unterdrückten nach „Gerechtigkeit!“ wiederholen. statt Freiheit. Schlimmer noch, die beiden wurden als Äquivalente verwendet (was sie definitiv nicht sind). Der junge Proudhon und später Marx erkannten richtig, dass wahre Freiheit eine Gleichheit voraussetzt, die auf der Anerkennung der Ungleichheit beruht – der Ungleichheit der Fähigkeiten und Bedürfnisse, der Fähigkeiten und Verantwortlichkeiten. Bloße formale Gleichheit, die jeden entsprechend seinem Beitrag zur Gesellschaft „gerecht“ belohnt und alle als „gleich vor dem Gesetz“ und „gleich an Chancen“ ansieht, verschleiert in grober Weise die Tatsache, dass Jung und Alt, die Schwachen und Gebrechliche, der Einzelne mit wenigen Verantwortungen und derjenige mit vielen (ganz zu schweigen von den Reichen und Armen in der heutigen Gesellschaft) genießen in einer Gesellschaft, die von der Regel der Gleichwertigkeit geleitet wird, keineswegs echte Gleichheit. Tatsächlich erfordern Begriffe wie Belohnung, Bedürfnisse, Gelegenheit oder, was das betrifft, Eigentum – egal wie gemeinschaftlich es „gehört“ oder kollektiv betrieben wird – ebenso viel Untersuchung wie das Wort Gesetz. Leider hat die revolutionäre Tradition diese Themen und ihre Verkörperung in bestimmten Begriffen nicht vollständig entwickelt. Der Sozialismus verkam in den meisten seiner Formen nach und nach zu einer Forderung nach „wirtschaftlicher Gerechtigkeit“ und bekräftigte damit lediglich die Äquivalenzregel als wirtschaftliche Korrektur der von der Bourgeoisie aufgestellten rechtlichen und politischen Äquivalenzregel. Mein Ziel ist es, diese Unterscheidungen gründlich zu entschlüsseln, zu zeigen, wie die Verwirrung überhaupt entstanden ist und wie sie geklärt werden kann, damit sie die Zukunft nicht länger belastet.
Ein dritter Kontrast, den ich in diesem Buch zu entwickeln versuche, ist die Unterscheidung zwischen Glück und Vergnügen. Glück, wie es hier definiert wird, ist die bloße Befriedigung unserer Bedürfnisse, unserer Überlebensbedürfnisse nach Nahrung, Unterkunft, Kleidung und materieller Sicherheit – kurz gesagt, unserer Bedürfnisse als tierische Organismen. Vergnügen hingegen ist die Befriedigung unserer Wünsche, unserer intellektuellen, ästhetischen, sinnlichen und spielerischen „Tagträume“. Das gesellschaftliche Streben nach Glück, das so oft befreiend wirkt, verläuft tendenziell auf eine Art und Weise, die das Streben nach Vergnügen geschickt abwertet oder unterdrückt. Beweise für diese regressive Entwicklung können wir in vielen radikalen Ideologien sehen, die Mühe und Not auf Kosten kunstvoller Arbeit und sinnlicher Freude rechtfertigen. Dass diese Ideologien das Streben nach Erfüllung des Sinnlichen als „bürgerlichen Individualismus“ und „Libertinismus“ anprangern, bedarf kaum einer Erwähnung. Doch gerade in dieser utopischen Suche nach Vergnügen beginnt meiner Meinung nach die Menschheit ihren strahlendsten Blick auf die Emanzipation zu erlangen. Indem diese Suche auf den sozialen Bereich ausgeweitet wird und sich nicht auf einen privatisierten Hedonismus beschränkt, beginnt die Menschheit, den Bereich der Gerechtigkeit, sogar einer klassenlosen Gesellschaft, zu überschreiten und in den Bereich der Freiheit einzutreten – einen Bereich, der als die volle Verwirklichung der Möglichkeiten der Menschheit verstanden wird in ihrer kreativsten Form.
Wenn ich gebeten würde, den einzigen zugrunde liegenden Kontrast hervorzuheben, der dieses Buch durchdringt, dann ist es der scheinbare Konflikt zwischen dem „Bereich der Notwendigkeit“ und dem „Bereich der Freiheit“. Konzeptionell geht dieser Konflikt auf die Politik des Aristoteles zurück. Es umfasst die „blinde“ Welt der „natürlichen“ oder äußeren Natur und die rationale Welt der „menschlichen“ oder inneren Natur, die die Gesellschaft beherrschen muss, um die materiellen Bedingungen für die Freiheit zu schaffen – die freie Zeit und Muße, die es dem Menschen ermöglichen, seine Möglichkeiten zu entwickeln und zu nutzen Befugnisse. Dieses Drama erinnert an den Konflikt zwischen Natur und Gesellschaft, Frau und Mann sowie Körper und Vernunft, der die westlichen Bilder von „Zivilisation“ durchdringt. Es hat fast jede rationalistische Darstellung der Geschichte untermauert; Es wurde ideologisch genutzt, um die Herrschaft in praktisch jedem Aspekt des Lebens zu rechtfertigen. Ironischerweise wird seine Apotheose in verschiedenen Sozialismen erreicht, insbesondere in denen von Robert, Owen, Saint-Simon und in seiner raffiniertesten Form bei Karl Marx. Marx‘ Bild vom „Wilden, der mit der Natur ringt“ ist weniger ein Ausdruck der Hybris der Aufklärung als vielmehr der viktorianischen Arroganz. Die Frau hat, wie Theodor Adorno und Max Horkheimer feststellten, an diesem Konflikt kein Interesse. Es liegt streng zwischen Mensch und Natur. Von der Zeit des Aristoteles bis zur Zeit von Marx gilt die Spaltung als unvermeidlich: Die Kluft zwischen Notwendigkeit und Freiheit kann durch technologische Fortschritte, die dem Menschen eine immer größere Macht über die Natur verschaffen, verringert werden, aber sie kann niemals überbrückt werden. Was einige hochentwickelte Marxisten in späteren Jahren verwirrte, war, wie die Unterdrückung und Disziplinierung der äußeren Natur erreicht werden konnte, ohne die innere Natur zu unterdrücken und zu disziplinieren: Wie konnte die „natürliche“ Natur im Schlepptau gehalten werden, ohne die „menschliche“ Natur zu unterwerfen?
Mein Versuch, dieses Rätsel zu lösen, beinhaltet den Versuch, mich mit dem mythischen „Wilden“ der Viktorianer auseinanderzusetzen, die äußere Natur und ihre Beziehung zur inneren Natur zu untersuchen und der Welt der Notwendigkeit (Natur) im Hinblick auf die Fähigkeiten der Welt einen Sinn zu geben der Freiheit (Gesellschaft), sie zu kolonisieren und zu befreien. Meine Strategie besteht darin, die Entwicklung und Bedeutung der Technologie in einem neuen ökologischen Licht zu untersuchen. Ich werde versuchen herauszufinden, wie die Arbeit nicht mehr attraktiv und spielerisch war, sondern zu mühsamer Arbeit wurde. Dies führt mich zu einer drastischen Neubetrachtung der Natur und Struktur der Technik, der Arbeit und des Stoffwechsels des Menschen mit der Natur.
An dieser Stelle möchte ich betonen, dass meine Ansichten über die Natur durch eine recht unorthodoxe Vorstellung von Vernunft verbunden sind. Wie Adorno und Horkheimer betont haben, wurde die Vernunft einst als ein immanentes Merkmal der Realität, ja als das organisierende und motivierende Prinzip der Welt wahrgenommen. Es wurde als eine inhärente Kraft – wie der Logos – angesehen, die der Realität auf allen Ebenen der Existenz Bedeutung und Kohärenz verlieh. Die moderne Welt hat diese Vorstellung aufgegeben und die Vernunft auf Rationalisierung reduziert, das heißt auf eine bloße Technik zur Erreichung praktischer Ziele. Der Logos wurde praktisch einfach in Logik umgewandelt. Dieses Buch versucht, diese Vorstellung einer immanenten Weltvernunft wiederherzustellen, allerdings ohne die archaischen, quasi-theologischen Beigaben, die diese Vorstellung für eine gebildetere und säkularere Gesellschaft unhaltbar machen. Meiner Ansicht nach existiert die Vernunft in der Natur als selbstorganisierende Eigenschaften der Substanz; Es ist die latente Subjektivität auf der anorganischen und organischen Ebene der Realität, die ein inhärentes Streben nach Bewusstsein offenbart. Im Menschen offenbart sich diese Subjektivität als Selbstbewusstsein. Ich behaupte nicht, dass mein Ansatz einzigartig ist; Eine umfangreiche Literatur, die die Existenz eines scheinbar intrinsischen Logos in der Natur unterstützt, stammt hauptsächlich aus der wissenschaftlichen Gemeinschaft selbst. Ich habe hier versucht, meine Spekulationen über die Vernunft in eindeutig historische und ökologische Begriffe zu fassen, frei von den theologischen und mystischen Neigungen, die so oft die Formulierungen einer rationalen Naturphilosophie beeinträchtigt haben. In den Schlusskapiteln versuche ich, die Schnittstelle zwischen Naturphilosophie und libertärer Gesellschaftstheorie zu untersuchen.
Ich bin auch verpflichtet, die authentische utopische Tradition, insbesondere wie sie von Rabelais, Charles Fourier und William Morris zum Ausdruck gebracht wurde, aus den Trümmern des Futurismus, die sie verbergen, wiederzugewinnen. Der Futurismus, wie er in den Werken von Herman Kahn zum Ausdruck kommt, extrapoliert lediglich die abscheuliche Gegenwart in eine noch abscheulichere Zukunft und löscht dadurch die kreativen, fantasievollen Dimensionen der Zukunft aus. Im Gegensatz dazu versucht die utopische Tradition, Notwendigkeit mit Freiheit, Arbeit mit Spiel und sogar Mühe mit Kunstfertigkeit und Festlichkeit zu durchdringen. Mein Kontrast zwischen Utopismus und Futurismus bildet die Grundlage für eine kreative, befreiende Rekonstruktion einer ökologischen Gesellschaft, für ein Gefühl der menschlichen Mission und Bedeutung als selbstbewusst gewordene Natur.
Dieses Buch beginnt mit einem nordischen Mythos, der beschreibt, wie die Götter eine Strafe zahlen müssen, wenn sie die Natur erobern wollen. Es endet mit einem sozialen Projekt zur Beseitigung dieser Strafe, deren lateinische Wurzel poenalis uns das Wort Schmerz gegeben hat. Die Menschheit wird zu den Gottheiten werden, die sie in ihrer Vorstellung geschaffen hat, allerdings als Gottheiten innerhalb der Natur, nicht über der Natur – als „übernatürliche“ Wesenheiten. Der Titel dieses Buches, „Die Ökologie der Freiheit“, soll die Versöhnung von Natur und menschlicher Gesellschaft in einer neuen ökologischen Sensibilität und einer neuen ökologischen Gesellschaft zum Ausdruck bringen – eine Neuharmonisierung von Natur und Menschheit durch eine Neuharmonisierung von Mensch und Mensch.
Eine dialektische Spannung durchzieht dieses Buch. In meiner Diskussion beschäftige ich mich oft mit Möglichkeiten, die historisch noch nicht verwirklicht wurden. Expositorische Bedürfnisse zwingen mich oft dazu, einen bestimmten sozialen Zustand in embryonaler Form so zu behandeln, als ob er bereits seine Erfüllung erreicht hätte. Mein Vorgehen orientiert sich an der Notwendigkeit, das Konzept in vollem Umfang hervorzuheben und seine vollständige Bedeutung und Implikationen zu verdeutlichen.
In meinen Beschreibungen der historischen Rolle der Ältesten bei der Bildung der Hierarchie könnten einige Leser beispielsweise vermuten, dass ich glaube, dass Hierarchien schon zu Beginn der menschlichen Gesellschaft existierten. Die einflussreiche Rolle, die die Ältesten bei der Bildung von Hierarchien spielen sollten, vermischt sich mit ihrer bescheideneren Rolle in früheren Perioden der gesellschaftlichen Entwicklung, als sie tatsächlich vergleichsweise wenig gesellschaftlichen Einfluss ausübten. In dieser Situation stehe ich vor der Notwendigkeit zu klären, wie die Ältesten die frühesten „Samen“ der Hierarchie bildeten. Eine Gerontokratie war wahrscheinlich die erste Form der Hierarchie, die in der Gesellschaft existierte. Aufgrund meiner Darstellungsweise könnten einige Leser jedoch annehmen, dass die Herrschaft der Alten über die Jungen in Zeiten der menschlichen Gesellschaft existierte, in denen es eine solche Herrschaft tatsächlich nicht gab. Dennoch bestand die mit dem Alter einhergehende Unsicherheit mit ziemlicher Sicherheit auch bei den Älteren, und sie nutzten schließlich alle verfügbaren Mittel, um sich gegen die Jungen durchzusetzen und ihre Ehrfurcht zu erlangen.
Das gleiche erläuternde Problem entsteht, wenn ich mich mit der Rolle des Schamanen in der Entwicklung früher Hierarchien, mit der Rolle des Mannes im Verhältnis zu Frauen usw. befasse. Der Leser sollte sich darüber im Klaren sein, dass jede fest dargelegte und scheinbar vollständige „Tatsache“ tatsächlich das Ergebnis eines komplexen Prozesses ist – und nicht ein gegebenes Datum, das in einer Gemeinschaft oder Gesellschaft in vollem Umfang zum Vorschein kommt. Ein großer Teil der dialektischen Spannung, die dieses Buch durchdringt, ergibt sich aus der Tatsache, dass ich mich mit Prozessen beschäftige, nicht mit abgedroschenen Sätzen, die in stattlicher Weise bequem aufeinander folgen, wie Kategorien in einem traditionellen Logiktext.
Beginnende, potenziell hierarchische Eliten entwickeln sich nach und nach, wobei jede Phase ihrer Entwicklung in die nächste übergeht, bis die ersten festen Triebe der Hierarchie entstehen und schließlich reifen. Ihr Wachstum ist ungleichmäßig und durchmischt. Die Ältesten und Schamanen verlassen sich aufeinander und konkurrieren dann miteinander um soziale Privilegien, bei denen es sich häufig um Versuche handelt, die persönliche Sicherheit zu erreichen, die durch ein gewisses Maß an Einfluss verliehen wird. Beide Gruppen gehen Bündnisse mit einer aufstrebenden Kriegerkaste junger Männer ein, um schließlich den Beginn einer quasi-politischen Gemeinschaft und eines entstehenden Staates zu bilden. Erst dann werden ihre Privilegien und Befugnisse zu Institutionen verallgemeinert, die versuchen, die Herrschaft über die Gesellschaft als Ganzes auszuüben. Zu anderen Zeiten kann das hierarchische Wachstum jedoch zum Stillstand kommen und sogar zu einer größeren Parität zwischen Alters- und Geschlechtsgruppen führen. Sofern die Herrschaft nicht von außen durch Eroberung erlangt wurde, war die Entstehung der Hierarchie keine plötzliche Revolution in den menschlichen Angelegenheiten. Es war oft ein langer und komplexer Prozess.
Abschließend möchte ich betonen, dass dieses Buch um Kontraste zwischen vorgebildeten, nicht hierarchischen Gesellschaften – ihren Ansichten, Techniken und Denkformen – und „Zivilisationen“ basiert, die auf Hierarchie und Herrschaft basieren. Jedes der im zweiten Kapitel angesprochenen Themen wird in den folgenden Kapiteln erneut aufgegriffen und detaillierter untersucht, um die weitreichenden Veränderungen zu verdeutlichen, die die „Zivilisation“ im menschlichen Dasein mit sich brachte. Was uns in unserem täglichen Leben und unserem sozialen Empfinden so oft fehlt, ist ein Gespür für die Spaltungen und langsamen Abstufungen, durch die sich unsere Gesellschaft im Gegensatz – oft in brutalem Gegensatz – zu vorindustriellen und vorgebildeten Kulturen entwickelte. Wir leben so vollständig in unserer Gegenwart versunken, dass sie alle unsere Sensibilitäten und damit auch unsere Fähigkeit, über alternative soziale Formen nachzudenken, in sich aufnimmt. Daher werde ich immer wieder auf die Sensibilitäten der Vorliteratur zurückkommen, die ich lediglich im zweiten Kapitel erwähne, um ihre Kontraste zu späteren Institutionen, Techniken und Denkformen in hierarchischen Gesellschaften zu untersuchen.
Dieses Buch marschiert nicht im Takt logischer Kategorien, noch werden seine Argumente in einer stattlichen Parade scharf abgegrenzter historischer Epochen zusammengestellt. Ich habe keine Geschichte von Ereignissen geschrieben, von denen jedes nach dem Diktat einer vorgeschriebenen Chronologie auf das andere folgt. Anthropologie, Geschichte, Ideologien und sogar Systeme der Philosophie und Vernunft fließen in dieses Buch ein – und mit ihnen werfen Exkurse und Exkursionen meiner Meinung nach wertvolles Licht auf die große Bewegung der natürlichen und menschlichen Entwicklung. Der ungeduldigere Leser möchte möglicherweise Passagen und Seiten überspringen, die er oder sie als zu diskursiv oder abschweifend empfindet. Dieses Buch konzentriert sich jedoch auf einige allgemeine Ideen, die eher der unberechenbaren und gelegentlich eigensinnigen Logik des Organischen als der streng analytischen folgen. Ich hoffe, dass auch der Leser an diesem Buch wachsen, es erleben und verstehen möchte – zwar kritisch und hinterfragend, aber mit Einfühlungsvermögen und Sensibilität für die lebendige Entfaltung der Freiheit, die es beschreibt, und die Dialektik, die es im Konflikt der Menschheit auslotet mit Herrschaft.
Nachdem ich meine mea culpas für bestimmte erläuternde Probleme dargelegt habe, möchte ich nachdrücklich meine Überzeugung bekräftigen, dass dieser prozessorientierte dialektische Ansatz der Wahrheit der hierarchischen Entwicklung viel näher kommt als ein vermutlich klarerer analytischer Ansatz, der von akademischen Logikern so bevorzugt wird. Wenn wir auf viele Jahrtausende zurückblicken, sind unser Denken und unsere Analysen der Vergangenheit übermäßig von einer langen historischen Entwicklung geprägt, die der frühen Menschheit offensichtlich fehlte. Wir neigen dazu, einen riesigen Bestand an gesellschaftlichen Beziehungen, politischen Institutionen, wirtschaftlichen Konzepten, moralischen Grundsätzen und einen gewaltigen Bestand an persönlichen und gesellschaftlichen Ideen in die Vergangenheit zu projizieren, die Tausende von Menschen leben. von vor Jahren musste noch erstellt und konzipiert werden. Was für uns voll ausgereifte Realitäten waren, waren für sie noch ungeformte Möglichkeiten. Sie dachten grundsätzlich anders als wir. Was wir heute als Teil der „menschlichen Existenz“ betrachten, war für sie einfach unvorstellbar. Wir wiederum sind praktisch nicht in der Lage, mit der riesigen Fülle an Naturphänomenen umzugehen, die integraler Bestandteil ihres Lebens waren. Die Struktur unserer Sprache steht einem Verständnis ihrer Weltanschauung entgegen.
Zweifellos waren viele „Wahrheiten“, die vorgebildete Völker vertraten, offensichtlich falsch, eine Aussage, die heutzutage leicht gemacht wird. Aber ich werde dafür plädieren, dass ihre Sichtweise, insbesondere in Bezug auf die Beziehung ihrer Gemeinschaften zur natürlichen Welt, eine. Grundsolidität – eine, die für unsere Zeit besonders relevant ist. Ich untersuche ihre ökologische Sensibilität und versuche aufzuzeigen, warum und wie sie sich verschlechtert hat. Noch wichtiger ist, dass ich gerne herausfinden möchte, was aus dieser Sichtweise gewonnen und in unsere eigene integriert werden kann. Durch die Verschmelzung ihrer ökologischen Sensibilität mit unserer vorherrschenden analytischen Sensibilität entsteht kein Widerspruch, sofern eine solche Verschmelzung beide Sensibilitäten in einer neuen Art des Denkens und Erlebens transzendiert. Wir können ebenso wenig zu ihrem konzeptionellen „Primitivismus“ zurückkehren, wie sie unsere analytische „Klugheit“ hätten erfassen können. Aber vielleicht können wir eine Art des Denkens und Erlebens erreichen, die eine quasi-animistische Neubegeisterung von Phänomenen – unbelebten wie belebten – beinhaltet, ohne die Erkenntnisse der Wissenschaft und des analytischen Denkens aufzugeben.
Die Verschmelzung einer organischen, prozessorientierten Sichtweise mit einer analytischen Sichtweise war das traditionelle Ziel der klassischen westlichen Philosophie von der Vorsokratie bis zu Hegel. Eine solche Philosophie war schon immer mehr als eine Perspektive oder eine bloße Methode, mit der Realität umzugehen. Es war auch das, was die Philosophen eine Ontologie nennen – eine Beschreibung der Realität, die nicht als bloße Materie, sondern als aktive, sich selbst organisierende Substanz mit dem Streben nach Bewusstsein aufgefasst wird. Die Tradition hat diese ontologische Sichtweise zum Rahmen gemacht, in dem Denken und Materie, Subjekt und Objekt, Geist und Natur auf einer neuen spirituellen Ebene in Einklang gebracht werden. Dementsprechend betrachte ich diese prozessorientierte Sichtweise von Phänomenen als von Natur aus ökologisch und bin sehr verwirrt darüber, dass so viele dialektisch orientierte Denker die bemerkenswerte Kompatibilität zwischen einer dialektischen und einer ökologischen Sichtweise nicht erkennen.
Meine Vision der Realität als Prozess mag auch jenen Lesern fehlerhaft erscheinen, die die Existenz von Sinn und den Wert der Menschheit in der natürlichen Entwicklung leugnen. Dass ich „Fortschritt“ in der organischen und sozialen Evolution sehe, wird zweifellos von einer Generation, die „Fortschritt“ fälschlicherweise mit unbegrenztem materiellen Wachstum gleichsetzt, skeptisch betrachtet. Ich für meinen Teil mache diese Identifizierung nicht. Vielleicht ist mein Problem, wenn man es so nennen kann, generationsbedingt. Ich schätze immer noch eine Zeit, in der versucht wurde, den Lauf der Ereignisse zu beleuchten, sie zu interpretieren und ihnen Bedeutung zu verleihen. „Kohärenz“ ist mein Lieblingswort; Es leitet entschieden alles, was ich schreibe und sage. Außerdem strahlt dieses Buch nicht den Pessimismus aus, der in der Literatur von Umweltschützern üblich ist. So wie ich glaube, dass die Vergangenheit einen Sinn hat, so glaube ich auch, dass die Zukunft einen Sinn haben kann. Wenn wir nicht sicher sein können, dass sich der menschliche Stand weiterentwickeln wird, haben wir doch die Möglichkeit, zwischen utopischer Freiheit und sozialer Opferung zu wählen. Hierin liegt der unverhohlen messianische Charakter dieses Buches, ein messianischer Charakter, der philosophisch und uralt ist. Das „Prinzip der Hoffnung“, wie Ernst Bloch es nannte, ist Teil von allem, was ich schätze – daher verabscheue ich einen Futurismus, der so auf die Gegenwart fixiert ist, dass er die Zukunft selbst aufhebt, indem er alles Neue leugnet, das keine Extrapolation der bestehenden Gesellschaft ist .
Ich habe versucht zu vermeiden, ein Buch zu schreiben, das jeden möglichen Gedanken kapituliert, der sich auf die auf den folgenden Seiten angesprochenen Themen bezieht. Ich möchte diese Gedanken nicht als vorgefertigtes Papier einem passiven Leser übermitteln. Die dialektische Spannung, die ich am meisten schätze, besteht zwischen dem Leser eines Buches und dem Autor: die Hinweise, die Vorschläge, die unvollendeten Gedanken und die Anreize, die den Leser zum eigenständigen Denken anregen. In einer Zeit, die so sehr im Wandel ist, wäre es arrogant, fertige Analysen und Rezepte zu präsentieren; Vielmehr betrachte ich es als die Aufgabe einer ernsthaften Arbeit, das dialektische und ökologische Denken anzuregen. Für ein Werk, das so „einfach“, so „klar“, so ungeteilt – mit einem Wort, so elitär – ist, dass es keiner Nachbesserungen und Modifikationen bedarf, muss der Leser woanders suchen. Dieses Buch ist kein ideologisches Programm; Es ist ein Denkanstoß – ein kohärenter Komplex von Konzepten, den der Leser in der Privatsphäre seines eigenen Geistes durcharbeiten muss.
1. Das Konzept der Sozialökologie
Die Legenden der Nordmänner erzählen von einer Zeit, in der allen Wesen ihre weltlichen Domänen zugeteilt wurden: Die Götter besetzten eine himmlische Domäne, Asgard, und die Menschen lebten auf der Erde, Midgard, unter der Niffleheirn lag, die dunkle, eisige Domäne der Riesen. Zwerge und die Toten. Diese Domänen waren durch eine riesige Esche, den Weltenbaum, miteinander verbunden. Seine hohen Äste reichten bis in den Himmel und seine Wurzeln bis in die tiefsten Tiefen der Erde. Obwohl der Weltenbaum ständig von Tieren angenagt wurde, blieb er immer grün und wurde von einer magischen Quelle erneuert, die ihn ständig mit Leben erfüllte.
Die Götter, die diese Welt geschaffen hatten, herrschten über einen prekären Zustand der Ruhe. Sie hatten ihre Feinde, die Riesen, in das Land aus Eis verbannt. Fenris, der Wolf, wurde gefesselt und die große Schlange von Midgard wurde in Schach gehalten. Trotz der lauernden Gefahren herrschte allgemeiner Frieden, und es gab reichlich für die Götter, Menschen und alle Lebewesen. Odin, der Gott der Weisheit, herrschte über alle Gottheiten; Als der Weiseste und Stärkste wachte er über die Schlachten der Menschen und wählte die heldenhaftesten der Gefallenen aus, um mit ihm in seiner großen Festung Walhalla zu feiern. Thor, der Sohn Odins, war nicht nur ein mächtiger Krieger, der Asgard gegen die widerspenstigen Riesen verteidigte, sondern auch eine Gottheit der Ordnung, die für die Wahrung des Glaubens zwischen den Menschen und den Gehorsam gegenüber den Verträgen sorgte. Es gab Götter und Göttinnen des Überflusses, der Fruchtbarkeit, der Liebe, des Gesetzes, des Meeres und der Schiffe sowie eine Vielzahl animistischer Geister, die alle Dinge und Wesen der Erde bewohnten.
Doch die Weltordnung begann zusammenzubrechen, als die nach Reichtum gierigen Götter die Hexe Gullveig, die Goldmacherin, folterten, um sie zu zwingen, ihre Geheimnisse preiszugeben. Unter den Göttern und Menschen breitete sich nun Zwietracht aus. Die Götter begannen ihre Eide zu brechen; Korruption, Verrat, Rivalität und Gier begannen die Welt zu beherrschen. Mit dem Zusammenbruch der ursprünglichen Einheit waren die Tage der Götter und Menschen, von Asgard und Midgard gezählt. Die Verletzung der Weltordnung würde unweigerlich zu Ragnarök führen – dem Tod der Götter in einem großen Konflikt vor Walhalla. Die Götter würden in einem schrecklichen Kampf mit den Riesen, dem Wolf Fenris und der Schlange von Midgard untergehen. Mit der gegenseitigen Zerstörung aller Kämpfer würde auch die Menschheit zugrunde gehen, und nichts würde übrig bleiben als kahle Felsen und überfließende Ozeane in einer Leere aus Kälte und Dunkelheit. Nachdem die Welt jedoch in ihre Anfänge zerfallen war, würde sie erneuert und von ihren früheren Übeln und der Korruption, die sie zerstört hatte, gereinigt werden. Auch würde die neue Welt, die aus der Leere hervorging, kein weiteres katastrophales Ende erleiden, denn die zweite Generation von Göttern und Göttinnen würde aus den Fehlern ihrer Vorfahren lernen. Die Prophetin, die die Geschichte erzählt, sagt uns, dass die Menschheit von nun an „so lange in Freude leben wird, wie man es vorhersehen kann“.
In dieser nordischen Kosmographie scheint es mehr zu geben als das alte Thema der „ewigen Wiederkehr“, eines Zeitgefühls, das sich um ewige Zyklen von Geburt, Reifung, Tod und Wiedergeburt dreht. Vielmehr ist man sich einer Prophezeiung bewusst, die von historischen Traumata durchdrungen ist; Die Legende gehört zu einem wenig erforschten Bereich der Mythologie, den man „Mythen des Zerfalls“ nennen könnte. Obwohl bekannt ist, dass die Ragnarök-Legende ziemlich alt ist, wissen wir nur sehr wenig darüber, wann sie in der Entwicklung der nordischen Sagen auftauchte. Wir wissen, dass das Christentum mit seinem Versprechen auf ewigen Lohn später zu den Nordmännern kam als zu jeder anderen großen ethnischen Gruppe in Westeuropa, und dass seine Wurzeln über Generationen hinweg oberflächlich waren. Das Heidentum des Nordens hatte schon lange Kontakt mit dem Handel des Südens. Während der Wikingerüberfälle auf Europa waren die heiligen Stätten des Nordens durch Gold verunreinigt worden, und das Streben nach Reichtum spaltete Verwandte von Verwandten. Durch Tapferkeit errichtete Hierarchien wurden durch auf Reichtum basierende Privilegiensysteme untergraben. Die Clans und Stämme zerfielen; Die Eide zwischen den Menschen, auf denen die Einheit ihrer ursprünglichen Welt beruhte, wurden entehrt, und die magische Quelle, die den Weltenbaum am Leben hielt, wurde durch die Trümmer des Handels verstopft. „Brüder kämpfen und töten einander“, klagt die Prophetin, „Kinder verleugnen ihre eigene Abstammung ... dies ist das Zeitalter des Windes, des Wolfes, bis zu dem Tag, an dem die Welt nicht mehr sein wird.“
Was uns an solchen Desintegrationsmythen verfolgt, ist nicht ihre Geschichte, sondern ihre Prophezeiungen. Wie die Nordmänner und vielleicht noch mehr wie die Menschen am Ende des Mittelalters spüren wir, dass auch unsere Welt zusammenbricht – institutionell, kulturell und physisch. Ob wir vor einer neuen, paradiesischen Ära oder einer Katastrophe wie dem nordischen Ragnarök stehen, ist noch unklar, aber in einer zweideutigen Gegenwart kann es keinen längeren Zeitraum des Kompromisses zwischen Vergangenheit und Zukunft geben. Die rekonstruktiven und destruktiven Tendenzen unserer Zeit stehen zu sehr im Widerspruch zueinander, als dass eine Versöhnung möglich wäre. Der soziale Horizont stellt einerseits die völlig widersprüchlichen Aussichten einer harmonisierten Welt mit einer ökologischen Sensibilität dar, die auf einem umfassenden Engagement für Gemeinschaft, gegenseitige Hilfe und neue Technologien basiert, und andererseits die schreckliche Aussicht auf eine Art thermonukleare Katastrophe. Unsere Welt, so scheint es, wird entweder revolutionäre Veränderungen erleben, die so weitreichend sind, dass die Menschheit ihre sozialen Beziehungen und ihre Lebensauffassung völlig verändern wird, oder sie wird eine Apokalypse erleben, die durchaus das Ende der Herrschaft der Menschheit auf dem Planeten bedeuten könnte.
Die Spannung zwischen diesen beiden Perspektiven hat bereits die Moral der traditionellen Gesellschaftsordnung untergraben. Wir sind in eine Ära eingetreten, die nicht mehr aus institutioneller Stabilisierung, sondern aus institutionellem Verfall besteht. Es entwickelt sich eine weitverbreitete Entfremdung gegenüber den Formen, Bestrebungen, Forderungen und vor allem den Institutionen der etablierten Ordnung. Der überschwänglichste, theatralischste Beweis dieser Entfremdung fand in den 1960er Jahren statt, als die „Jugendrevolte“ in der ersten Hälfte des Jahrzehnts zu einer scheinbaren Gegenkultur führte. Deutlich mehr als Protest und jugendlicher Nihilismus prägten diese Zeit. Fast intuitiv prägten neue Werte der Sinnlichkeit, neue Formen des gemeinschaftlichen Lebensstils, Veränderungen in Kleidung, Sprache und Musik, alles getragen von der Welle eines tiefen Gefühls bevorstehender sozialer Veränderungen, einen beträchtlichen Teil einer ganzen Generation. Wir wissen immer noch nicht, in welchem Sinne diese Welle abzuebben begann: ob als historischer Rückzug oder als Umwandlung in ein ernstes Projekt der inneren und sozialen Entwicklung. Dass die Symbole dieser Bewegung schließlich zu Artefakten einer neuen Kulturindustrie wurden, ändert nichts an ihren weitreichenden Auswirkungen. Die westliche Gesellschaft wird nie wieder dieselbe sein – trotz aller Hohngelächter ihrer Akademiker und ihrer Kritiker des „Narzissmus“.
Was diese unaufhörliche Bewegung der Deinstitutionalisierung und Delegitimierung so bedeutsam macht, ist, dass sie ihren Ursprung in einer breiten Schicht der westlichen Gesellschaft gefunden hat. Entfremdung durchdringt nicht nur die Armen, sondern auch die relativ Wohlhabenden, nicht nur die Jungen, sondern auch die Älteren, nicht nur die sichtbar Verleugneten, sondern auch die scheinbar Privilegierten. Die herrschende Ordnung beginnt die Loyalität der gesellschaftlichen Schichten zu verlieren, die ihr traditionell zugetan waren und in denen sie in vergangenen Zeiten fest verwurzelt war.
So entscheidend dieser Verfall von Institutionen und Werten auch sein mag, er erschöpft keineswegs die Probleme, mit denen die bestehende Gesellschaft konfrontiert ist. Mit der sozialen Krise ist eine Krise verflochten, die direkt aus der Ausbeutung des Planeten durch den Menschen hervorgegangen ist.[3] Die etablierte Gesellschaft steht vor dem Zusammenbruch nicht nur ihrer Werte und Institutionen, sondern auch ihrer natürlichen Umwelt. Dieses Problem gibt es nicht nur in unserer Zeit. Die ausgetrockneten Ödlande des Nahen Ostens, in denen die Künste der Landwirtschaft und des Städtebaus ihren Anfang nahmen, sind Zeugnisse uralter menschlicher Ausbeutung, doch dieses Beispiel verblasst angesichts der massiven Umweltzerstörung, die insbesondere seit den Tagen der Industriellen Revolution stattgefunden hat seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs. Der Schaden, den die heutige Gesellschaft der Umwelt zufügt, betrifft die gesamte Erde. Über die immensen Verluste an produktivem Boden, die jedes Jahr auf fast allen Kontinenten der Erde auftreten, sind Bände geschrieben worden; zur großflächigen Zerstörung der Baumbestände in erosionsgefährdeten Gebieten; zu tödlichen Luftverschmutzungsereignissen in großen städtischen Gebieten; zur weltweiten Verbreitung giftiger Stoffe aus Landwirtschaft, Industrie und Energieerzeugungsanlagen; über die Chemisierung der unmittelbaren Umwelt der Menschheit durch Industrieabfälle, Pestizidrückstände und Lebensmittelzusatzstoffe. Die Ausbeutung und Verschmutzung der Erde hat nicht nur die Integrität der Atmosphäre, des Klimas, der Wasserressourcen, des Bodens, der Flora und Fauna bestimmter Regionen beschädigt, sondern auch die grundlegenden natürlichen Kreisläufe, von denen alles Leben abhängt.
Doch die Fähigkeit des modernen Menschen zur Zerstörung ist ein weltfremder Beweis für die Fähigkeit der Menschheit zum Wiederaufbau. Zu den mächtigen technologischen Agenten, die wir gegen die Umwelt eingesetzt haben, gehören viele der Agenten, die wir für ihren Wiederaufbau benötigen. Das Wissen und die physikalischen Instrumente zur Förderung einer Harmonisierung der Menschheit mit der Natur und der Menschen mit den Menschen sind weitgehend vorhanden oder könnten leicht entwickelt werden. Viele der physikalischen Prinzipien, die zum Bau offensichtlich schädlicher Anlagen wie konventionelle Kraftwerke, energieverbrauchende Fahrzeuge, Tagebauausrüstung und dergleichen verwendet werden, könnten auf den Bau kleiner Solar- und Windenergieanlagen, effizienter Transportmittel, und energiesparende Unterstände. Was uns entscheidend fehlt, ist das Bewusstsein und die Sensibilität, die uns helfen werden, solch überaus wünschenswerte Ziele zu erreichen – ein Bewusstsein und eine Sensibilität, die weitaus umfassender sind, als üblicherweise mit diesen Begriffen gemeint ist. Unsere Definitionen müssen nicht nur die Fähigkeit umfassen, logisch zu denken und emotional auf humanistische Weise zu reagieren; Sie müssen auch ein neues Bewusstsein für die Zusammenhänge zwischen den Dingen und eine fantasievolle Einsicht in das Mögliche beinhalten. In dieser Hinsicht hatte Marx völlig Recht, als er betonte, dass die von unserer Zeit geforderte Revolution ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit, sondern aus der Zukunft schöpfen muss, aus den humanistischen Möglichkeiten, die am Horizont des gesellschaftlichen Lebens liegen.
Das neue Bewusstsein und die neue Sensibilität können nicht allein poetisch sein; sie müssen auch wissenschaftlich sein. Tatsächlich gibt es eine Ebene, auf der unser Bewusstsein weder Poesie noch Wissenschaft sein darf, sondern eine Transzendenz von beidem in einen neuen Bereich von Theorie und Praxis, eine Kunstfertigkeit, die Fantasie mit Vernunft, Vorstellungskraft mit Logik, Vision mit Technik verbindet. Wir können unser wissenschaftliches Erbe nicht ablegen, ohne zu einer rudimentären Technologie mit ihren Fesseln materieller Unsicherheit, Mühe und Verzicht zurückzukehren. Und wir können es uns nicht erlauben, in einer mechanistischen Sichtweise und einer entmenschlichenden Technologie gefangen zu sein – mit ihren Fesseln der Entfremdung, des Wettbewerbs und einer brutalen Leugnung der Möglichkeiten der Menschheit. Poesie und Vorstellungskraft müssen mit Wissenschaft und Technologie integriert werden, denn wir haben uns über eine Unschuld hinaus entwickelt, die ausschließlich von Mythen und Träumen genährt werden kann.
Gibt es eine wissenschaftliche Disziplin, die die Disziplinlosigkeit von Fantasie, Vorstellungskraft und Kunstfertigkeit zulässt? Kann es Probleme umfassen, die durch die sozialen und ökologischen Krisen unserer Zeit entstehen? Kann es Kritik mit Rekonstruktion, Theorie mit Praxis, Vision mit Technik verbinden?
In fast allen Epochen seit der Renaissance bestand ein sehr enger Zusammenhang zwischen radikalen Fortschritten in den Naturwissenschaften und Umbrüchen im gesellschaftlichen Denken. Im 16. und 17. Jahrhundert fanden die aufstrebenden Wissenschaften der Astronomie und Mechanik mit ihren befreienden Visionen einer heliozentrischen Welt und der Einheit lokaler und kosmischer Bewegung ihre gesellschaftlichen Gegenstücke in gleichermaßen kritischen und rationalen sozialen Ideologien, die religiöse Bigotterie und politischen Absolutismus herausforderten . Die Aufklärung brachte eine neue Wertschätzung der Sinneswahrnehmung und den Anspruch der menschlichen Vernunft, eine Welt vorherzusagen, die einst das ideologische Monopol des Klerus gewesen war. Später zerstörten Anthropologie und Evolutionsbiologie die traditionellen statischen Vorstellungen vom menschlichen Unternehmen zusammen mit seinen Mythen von der ursprünglichen Schöpfung und Geschichte als theologischer Berufung. Durch die Vergrößerung der Landkarte und die Offenlegung der irdischen Dynamik der Sozialgeschichte stärkten diese Wissenschaften die neuen Lehren des Sozialismus mit seinem Ideal des menschlichen Fortschritts, die auf die Französische Revolution folgten.
Angesichts der enormen Verwerfungen, mit denen wir jetzt konfrontiert sind, braucht unsere Zeit einen umfassenderen und aufschlussreicheren Wissensbestand – sowohl wissenschaftlicher als auch sozialer Art –, um unsere Probleme bewältigen zu können. Ohne auf die Errungenschaften früherer wissenschaftlicher und sozialer Theorien zu verzichten, müssen wir eine umfassendere kritische Analyse unserer Beziehung zur natürlichen Welt entwickeln. Wir müssen nach den Grundlagen für eine rekonstruktivere Herangehensweise an die schwerwiegenden Probleme suchen, die durch die scheinbaren „Widersprüche“ zwischen Natur und Gesellschaft entstehen. Wir können es uns nicht länger leisten, der Tendenz der traditionelleren Wissenschaften ausgesetzt zu bleiben, Phänomene zu zerlegen und ihre Fragmente zu untersuchen. Wir müssen sie kombinieren, in Beziehung setzen und sie sowohl in ihrer Gesamtheit als auch in ihrer Besonderheit sehen.
Als Reaktion auf diese Bedürfnisse haben wir eine für unsere Zeit einzigartige Disziplin formuliert: die Sozialökologie. Der bekanntere Begriff „Ökologie“ wurde vor einem Jahrhundert von Ernst Haeckel geprägt, um die Untersuchung der Wechselbeziehungen zwischen Tieren, Pflanzen und ihrer anorganischen Umwelt zu bezeichnen. Seit Haeckels Zeiten wurde der Begriff erweitert und umfasst nun auch Ökologien von Städten, der Gesundheit und des Geistes. Diese Ausbreitung eines Wortes in sehr unterschiedliche Bereiche mag für eine Zeit, die leidenschaftlich nach einer Art intellektueller Kohärenz und Einheit der Wahrnehmung strebt, besonders wünschenswert erscheinen. Es kann sich aber auch als äußerst tückisch erweisen. Wie neu eingeführte Wörter wie Holismus, Dezentralisierung und Dialektik läuft auch der Begriff Ökologie Gefahr, einfach nur in der Luft zu hängen, ohne Wurzeln, Kontext oder Textur. Oft wird es als Metapher, als verlockendes Schlagwort verwendet, das die potenziell zwingende innere Logik seiner Prämissen verliert.
Dementsprechend lässt sich die radikale Stoßrichtung dieser Worte leicht neutralisieren. „Holismus“ verflüchtigt sich zu einem mystischen Seufzer, einem rhetorischen Ausdruck für ökologische Gemeinschaft und Gemeinschaft, der mit gruppeninternen Grüßen und Anreden wie „ganzheitlich deins“ endet. Was einst eine ernsthafte philosophische Haltung war, wurde zum Umweltkitsch reduziert. Dezentralisierung bedeutet im Allgemeinen logistische Alternativen zum Gigantismus, nicht das menschliche Ausmaß, das eine intime und direkte Demokratie ermöglichen würde. Der Ökologie geht es noch schlechter. Allzu oft wird es, wie das Wort Dialektik, zu einer Metapher für jede Art von Integration und Entwicklung.
Vielleicht noch beunruhigender ist, dass das Wort in den letzten Jahren mit einer sehr groben Form der Naturtechnik gleichgesetzt wurde, die man durchaus als Umweltschutz bezeichnen könnte.
Mir ist bewusst, dass viele ökologisch orientierte Menschen „Ökologie“ und „Umweltschutz“ synonym verwenden. Hier möchte ich eine semantisch sinnvolle Unterscheidung treffen. Mit „Umweltschutz“ möchte ich eine mechanistische, instrumentelle Sichtweise bezeichnen, die die Natur als einen passiven Lebensraum betrachtet, der aus „Objekten“ wie Tieren, Pflanzen, Mineralien und dergleichen besteht, die lediglich für den menschlichen Gebrauch nutzbarer gemacht werden müssen. Wenn ich diesen Begriff verwende, tendiert Umweltschutz dazu, die Natur auf einen Vorratsbehälter für „natürliche Ressourcen“ oder „Rohstoffe“ zu reduzieren. In diesem Zusammenhang bleibt im Vokabular der Umweltschützer nur sehr wenig sozialer Natur verschont: Städte werden zu „städtischen Ressourcen“ und ihre Bewohner zu „menschlichen Ressourcen“. Wenn das Wort „Ressourcen“ in umweltbezogenen Diskussionen über Natur, Städte und Menschen so häufig auftaucht, steht ein Thema auf dem Spiel, das wichtiger ist als bloße Wortspiele. Der Umweltschutz, wie ich diesen Begriff verwende, neigt dazu, das ökologische Projekt zur Erreichung einer harmonischen Beziehung zwischen Mensch und Natur eher als einen Waffenstillstand denn als ein dauerhaftes Gleichgewicht zu betrachten. Die „Harmonie“ der Umweltschützer konzentriert sich auf die Entwicklung neuer Techniken zur Ausplünderung der Natur bei minimaler Störung des menschlichen „Lebensraums“. Der Umweltschutz stellt die grundlegendste Prämisse der gegenwärtigen Gesellschaft nicht in Frage, insbesondere die, dass der Mensch die Natur beherrschen muss; Vielmehr versucht es, diesen Gedanken durch die Entwicklung von Techniken zur Verringerung der Gefahren zu erleichtern, die durch die rücksichtslose Zerstörung der Umwelt entstehen.
Um Ökologie vom Umweltschutz und von abstrakten, oft verschleierten Definitionen des Begriffs zu unterscheiden, muss ich zu seiner ursprünglichen Verwendung zurückkehren und seine direkte Relevanz für die Gesellschaft untersuchen. Vereinfacht ausgedrückt beschäftigt sich die Ökologie mit dem dynamischen Gleichgewicht der Natur, mit der gegenseitigen Abhängigkeit von Lebewesen und Nichtleben. Da zur Natur auch der Mensch gehört, muss die Wissenschaft die Rolle des Menschen in der natürlichen Welt einbeziehen – insbesondere den Charakter, die Form und die Struktur der Beziehung des Menschen zu anderen Arten und zum anorganischen Substrat der biotischen Umwelt. Aus kritischer Sicht eröffnet die Ökologie einen weiten Blick auf das gewaltige Ungleichgewicht, das aus der Spaltung der Menschheit mit der natürlichen Welt entstanden ist. Eine der ganz besonderen Arten der Natur, der Homo Sapiens, hat sich langsam und mühsam von der natürlichen Welt zu einer einzigartigen sozialen Welt entwickelt. Da beide Welten in hochkomplexen Evolutionsphasen miteinander interagieren, ist es genauso wichtig geworden, von einer sozialen Ökologie zu sprechen wie von einer natürlichen Ökologie.
Ich möchte betonen, dass das Versäumnis, diese Phasen der menschlichen Evolution zu erforschen – die zu einer Abfolge von Hierarchien, Klassen, Städten und schließlich Staaten geführt haben – dazu führt, dass der Begriff „Soziale Ökologie“ lächerlich gemacht wird. Leider wurde die Disziplin von selbsternannten Anhängern bedrängt, die ständig versuchen, alle Phasen der natürlichen und menschlichen Entwicklung zu einer universellen „Einheit“ (nicht Ganzheit) zusammenzufassen, einer gähnenden „Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“, um es auszuleihen eine von Hegels ätzenden Phrasen. Wenn nichts anderes passiert, sollte uns unsere übliche Verwendung des Wortes „Spezies“, um den Reichtum des Lebens um uns herum zu bezeichnen, auf die Tatsache der Spezifität, der Besonderheit aufmerksam machen – auf die reiche Fülle differenzierter Lebewesen und Dinge, die in den eigentlichen Gegenstand der natürlichen Ökologie einfließen . Diese Differenzen zu erforschen, die Phasen und Schnittstellen zu untersuchen, die in ihre Entstehung und in die lange Entwicklung der Menschheit vom Tier zur Gesellschaft einfließen – eine Entwicklung, die voller Probleme und Möglichkeiten steckt – bedeutet, die Sozialökologie zu einer der mächtigsten Disziplinen zu machen, aus denen wir schöpfen können Kritik der gegenwärtigen Gesellschaftsordnung.
Aber die Sozialökologie bietet mehr als eine Kritik der Spaltung zwischen Mensch und Natur; es stellt auch die Notwendigkeit dar, sie zu heilen. Tatsächlich besteht die Notwendigkeit, sie radikal zu überwinden. Ein See. Gutkind betonte: „Das Ziel der Sozialen Ökologie ist die Ganzheitlichkeit und nicht das bloße Zusammenfügen unzähliger Details, die zufällig gesammelt und subjektiv und unzureichend interpretiert werden.“ Die Wissenschaft beschäftigt sich mit sozialen und natürlichen Beziehungen in Gemeinschaften oder „Ökosystemen“. [4] Indem sie sie ganzheitlich betrachtet, das heißt im Hinblick auf ihre gegenseitige Abhängigkeit, versucht die Sozialökologie, die Formen und Muster von Wechselbeziehungen zu entschlüsseln, die einer Gemeinschaft, sei sie natürlich oder sozial, Verständlichkeit verleihen. Holismus ist hier das Ergebnis einer bewussten Anstrengung, zu erkennen, wie die Einzelheiten einer Gemeinschaft angeordnet sind, wie ihre „Geometrie“ (wie die Griechen es vielleicht ausgedrückt hätten) das „Ganze mehr als die Summe seiner Teile“ macht. Daher darf die „Ganzheit“, auf die sich Gutkind bezieht, nicht mit einer gespenstischen „Einheit“ verwechselt werden, die zur kosmischen Auflösung in einem strukturlosen Nirvana führt; Es handelt sich um eine reich gegliederte Struktur mit einer eigenen Geschichte und inneren Logik.
Tatsächlich ist die Geschichte genauso wichtig wie Form oder Struktur. Die Geschichte eines Phänomens ist zu einem großen Teil das Phänomen selbst. Wir sind im wahrsten Sinne des Wortes alles, was vor uns existierte, und im Gegenzug können wir letztendlich viel mehr werden, als wir sind. Überraschenderweise ist in der natürlichen und sozialen Evolution nur sehr wenig von der Evolution der Lebensformen verloren gegangen, sogar in unserem Körper selbst, wie unsere Embryonalentwicklung beweist. Die Evolution liegt in uns (und um uns herum) als Teil der Natur unseres Wesens.
Vorerst genügt es zu sagen, dass Ganzheit keine trostlose, undifferenzierte „Universalität“ ist, die die Reduktion eines Phänomens auf das mit sich bringt, was es mit allem anderen gemeinsam hat. Es ist auch keine himmlische, allgegenwärtige „Energie“, die die riesigen materiellen Unterschiede ersetzt, aus denen die natürlichen und sozialen Bereiche bestehen. Ganz im Gegenteil umfasst die Ganzheit die mannigfaltigen Strukturen, die Artikulationen und die Vermittlungen, die dem Ganzen eine reiche Formenvielfalt verleihen und dadurch einzigartige qualitative Eigenschaften zu dem hinzufügen, was ein streng analytischer Geist oft auf „unzählige“ und „zufällige“ Details reduziert.
Begriffe wie Ganzheit, Totalität und sogar Gemeinschaft haben für eine Generation, die Faschismus und andere totalitäre Ideologien kannte, gefährliche Nuancen. Die Worte rufen Bilder einer „Ganzheit“ hervor, die durch Homogenisierung, Standardisierung und eine repressive Koordination der Menschen erreicht wird. Diese Befürchtungen werden durch eine „Ganzheit“ verstärkt, die dem Verlauf der Menschheitsgeschichte eine unaufhaltsame Endgültigkeit zu verleihen scheint – eine, die ein übermenschliches, eng teleologisches Konzept des Sozialrechts impliziert und die Fähigkeit des menschlichen Willens und der individuellen Entscheidung leugnet, den Verlauf zu gestalten gesellschaftliche Veranstaltungen. Solche Vorstellungen von Sozialrecht und Teleologie wurden genutzt, um eine rücksichtslose Unterwerfung des Individuums unter übermenschliche Kräfte zu erreichen, die außerhalb der menschlichen Kontrolle liegen. Unser Jahrhundert ist von einer Fülle totalitärer Ideologien heimgesucht, die die Menschen in den Dienst der Geschichte stellen und ihnen gleichzeitig einen Platz im Dienst ihrer eigenen Menschlichkeit verweigern.
Tatsächlich steht ein solch totalitäres Konzept der „Ganzheit“ in krassem Widerspruch zu dem, was Ökologen mit diesem Begriff bezeichnen. Neben dem Verständnis ihres gesteigerten Bewusstseins für Form und Struktur kommen wir nun zu einem sehr wichtigen Grundsatz der Ökologie: Ökologische Ganzheit ist keine unveränderliche Homogenität, sondern das genaue Gegenteil – eine dynamische Einheit der Vielfalt. In der Natur werden Gleichgewicht und Harmonie durch sich ständig verändernde Differenzierung, durch immer größere Vielfalt erreicht. Tatsächlich ist die ökologische Stabilität nicht eine Funktion der Einfachheit und Homogenität, sondern der Komplexität und Vielfalt. Die Fähigkeit eines Ökosystems, seine Integrität zu bewahren, hängt nicht von der Einheitlichkeit der Umwelt ab, sondern von ihrer Vielfalt.
Ein eindrucksvolles Beispiel für diesen Grundsatz sind Erfahrungen mit ökologischen Strategien für den Nahrungsmittelanbau. Landwirte haben immer wieder katastrophale Folgen gehabt, weil sie in der Landwirtschaft herkömmlicherweise auf Einkulturen oder Monokulturen setzen, um einen weithin akzeptierten Begriff für die endlosen Weizen- und Maisfelder zu verwenden, die sich in vielen Teilen der Welt bis zum Horizont erstrecken. Ohne die Mischkulturen, die normalerweise sowohl die ausgleichenden Kräfte als auch die gegenseitige Unterstützung bieten, die mit gemischten Populationen von Pflanzen und Tieren einhergehen, ist bekannt, dass die gesamte landwirtschaftliche Situation in einem Gebiet zusammenbricht. Gutartige Insekten werden zu Schädlingen, weil ihre natürlichen Kontrollorgane, darunter Vögel und kleine Säugetiere, entfernt wurden. Der Boden, dem Regenwürmer, stickstofffixierende Bakterien und Gründüngung in ausreichender Menge fehlen, wird zu bloßem Sand reduziert – einem mineralischen Medium zur Aufnahme enormer Mengen an anorganischer Stickstoffsalze, die ursprünglich zyklischer und zeitlich besser auf das Pflanzenwachstum abgestimmt waren das Ökosystem. In rücksichtsloser Missachtung der Komplexität der Natur und der subtilen Anforderungen des Pflanzen- und Tierlebens wird die landwirtschaftliche Situation grob vereinfacht; Sein Bedarf muss nun durch hochlösliche synthetische Düngemittel gedeckt werden, die ins Trinkwasser gelangen, und durch gefährliche Pestizide, die als Rückstände in der Nahrung verbleiben. Der hohe Standard des Nahrungsmittelanbaus, der einst durch die Vielfalt an Nutzpflanzen und Tieren erreicht wurde, der frei von dauerhaften Giftstoffen war und wahrscheinlich ernährungsphysiologisch gesünder war, wird heute kaum noch durch einzelne Nutzpflanzen erreicht, deren Hauptnahrungsmittel giftige Chemikalien und sehr einfache Nährstoffe sind.
Wenn wir davon ausgehen, dass der Schwerpunkt der natürlichen Evolution auf zunehmender Komplexität lag und dass die Besiedlung des Planeten durch Leben nur aufgrund der biotischen Vielfalt möglich war, sollte eine umsichtige Neuausrichtung der menschlichen Hybris zur Vorsicht bei der Störung natürlicher Prozesse führen. Dass Lebewesen, die vor langer Zeit ihren ursprünglichen Lebensraum im Wasser verließen, um die unwirtlichsten Gebiete der Erde zu besiedeln, die reiche Biosphäre geschaffen haben, die sie heute bedeckt, war nur aufgrund der unglaublichen Veränderlichkeit des Lebens und des enormen Erbes der von ihnen geerbten Lebensformen möglich seine lange Entwicklung. Viele dieser Lebensformen, selbst die ursprünglichsten und einfachsten, sind nie verschwunden – so sehr sie auch durch die Evolution verändert wurden. Die einfachen Algenformen, die die Anfänge des Pflanzenlebens markierten, und die einfachen Wirbellosen, die die Anfänge des Tierlebens markierten, existieren noch immer in großer Zahl. Sie umfassen die Voraussetzungen für die Existenz komplexerer organischer Lebewesen, denen sie Nahrung, Zersetzungsquellen und sogar Luftsauerstoff und Kohlendioxid liefern. Obwohl sie den „höheren“ Pflanzen und Säugetieren um mehr als eine Milliarde Jahre älter sein mögen, stehen sie in oft unentschlüsselbaren Ökosystemen in Wechselbeziehung mit ihren komplexeren Nachkommen.
Anzunehmen, dass die Wissenschaft dieses gewaltige Geflecht organischer und anorganischer Wechselbeziehungen in all ihren Einzelheiten beherrscht, ist schlimmer als Arroganz: Es ist reine Dummheit. Wenn die Einheit in der Vielfalt einer der Hauptgrundsätze der Ökologie ist, führt uns der Reichtum an Biota, der auf einem einzigen Hektar Boden existiert, zu einem weiteren grundlegenden ökologischen Grundsatz: der Notwendigkeit, ein hohes Maß an natürlicher Spontaneität zu ermöglichen. Der zwingende Ausspruch „Respekt vor der Natur“ hat konkrete Auswirkungen. Anzunehmen, dass unser Wissen über dieses komplexe, reich strukturierte und sich ständig verändernde natürliche Kaleidoskop von Lebensformen zu einem Grad an „Meisterschaft“ führt, der uns freie Hand bei der Manipulation der Biosphäre lässt, ist reine Dummheit.
Daher muss der natürlichen Spontaneität ein beträchtlicher Spielraum eingeräumt werden – für die vielfältigen biologischen Kräfte, die eine vielfältige ökologische Situation hervorbringen. „Arbeiten mit der Natur“ erfordert, dass wir die biotische Vielfalt fördern, die aus der spontanen Entwicklung natürlicher Phänomene entsteht. Ich meine damit kaum, dass wir uns einer mythischen „Natur“ hingeben müssen, die jenseits jeglichen menschlichen Verständnisses und Eingriffs liegt, einer Natur, die menschliche Ehrfurcht und Unterwürfigkeit verlangt. Die vielleicht offensichtlichste Schlussfolgerung, die wir aus diesen ökologischen Grundsätzen ziehen können, ist Charles Eltons sensible Beobachtung: „Die Zukunft der Welt muss verwaltet werden, aber diese Verwaltung wäre nicht nur wie eine Schachpartie – [sondern] eher wie das Steuern eines Bootes.“ Die Ökologie, sowohl die natürliche als auch die soziale, kann uns hoffentlich lehren, wie man die Strömung findet und die Richtung des Stroms versteht.
Was eine ökologische Sichtweise letztendlich als einzigartig befreiend auszeichnet, ist die Herausforderung, die sie für konventionelle Vorstellungen von Hierarchie darstellt. Lassen Sie mich jedoch betonen, dass diese Herausforderung implizit ist: Sie muss mühsam aus der Disziplin der Ökologie herausgearbeitet werden, die von konventionellen wissenschaftlichen Vorurteilen durchdrungen ist. Ökologen sind sich selten bewusst, dass ihre Wissenschaft starke philosophische Grundlagen für eine nichthierarchische Sicht der Realität bietet. Wie viele Naturwissenschaftler wehren sie sich gegen philosophische Verallgemeinerungen, die ihrer Forschung und ihren Schlussfolgerungen fremd seien – ein Vorurteil, das selbst eine Philosophie ist, die in der angloamerikanischen empirischen Tradition verwurzelt ist. Darüber hinaus folgen sie ihren Kollegen aus anderen Disziplinen und orientieren sich bei ihren Vorstellungen von Wissenschaft an der Physik. Dieses Vorurteil, das bis in die Zeit Galileis zurückreicht, hat zu einer breiten Akzeptanz der Systemtheorie in ökologischen Kreisen geführt. Während die Systemtheorie ihren Platz im Repertoire der Wissenschaft hat, kann sie leicht zu einer allumfassenden, quantitativen, reduktionistischen Theorie der Energetik werden, wenn sie Vorrang vor qualitativen Beschreibungen von Ökosystemen erlangt, d. h. Beschreibungen, die in organischer Evolution, Vielfalt und Ganzheitlichkeit verwurzelt sind . Was auch immer die Vorzüge der Systemtheorie als Darstellung des Energieflusses durch ein Ökosystem sein mögen, der Vorrang, den sie diesem quantitativen Aspekt der Ökosystemanalyse einräumt, verkennt, dass Lebensformen mehr sind als Kalorienverbraucher und -produzenten.
Nachdem ich diese Vorbehalte dargelegt habe, muss ich betonen, dass Ökosysteme nicht sinnvoll in hierarchischen Begriffen beschrieben werden können. Ob es in Pflanzen-Tier-Gemeinschaften tatsächlich „dominante“ und „unterwürfige“ Individuen innerhalb einer Art gibt, lässt sich ausführlich streiten. Aber Arten innerhalb eines Ökosystems, also zwischen Arten, einzuordnen, ist Anthropomorphismus in seiner gröbsten Form. Wie Allison Jolly beobachtet hat:
Die Vorstellung von Tierhierarchien hat eine wechselvolle Geschichte. Schjelderup-Ebbe, der die Hackordnung der Hühner entdeckte, erweiterte seine Erkenntnisse zu einer germanischen Theorie des Despotismus im Universum. Beispielsweise war Wasser, das einen Stein erodierte, „dominant“. . . Schjelderup-Ebbe nannte die Rangfolge der Tiere „Dominanz“, und viele Forscher erkannten mit einem „Aha“ Dominanzhierarchien in vielen Wirbeltiergruppen.
Wenn wir erkennen, dass jedes Ökosystem auch als Nahrungsnetz betrachtet werden kann, können wir es uns als einen kreisförmigen, verflochtenen Zusammenhang von Pflanzen-Tier-Beziehungen vorstellen (und nicht als eine geschichtete Pyramide mit dem Menschen an der Spitze), der so unterschiedliche Lebewesen umfasst wie Mikroorganismen und große Säugetiere. Was normalerweise jeden verwirrt, der Nahrungsnetzdiagramme zum ersten Mal sieht, ist die Unmöglichkeit, einen Einstiegspunkt in den Nexus zu erkennen. Das Netz kann an jeder Stelle betreten werden und führt ohne ersichtlichen Ausgang zum Ausgangspunkt zurück. Abgesehen von der Energie, die das Sonnenlicht liefert (und durch Strahlung zerstreut wird), ist das System allem Anschein nach geschlossen. Jede Art, sei es eine Bakterienform oder ein Hirsch, ist in einem Netzwerk gegenseitiger Abhängigkeiten miteinander verbunden, wie indirekt die Verbindungen auch sein mögen. Auch ein Raubtier im Netz ist eine Beute, selbst wenn das „niedrigste“ Lebewesen es lediglich krank macht oder dabei hilft, es nach dem Tod zu verzehren.
Auch ist Raub nicht das einzige Bindeglied, das eine Art mit einer anderen verbindet. Mittlerweile gibt es eine hervorragende Literatur, die das enorme Ausmaß aufzeigt, in dem symbiotischer Mutualismus ein wichtiger Faktor bei der Förderung der ökologischen Stabilität und der organischen Evolution ist. Dass Pflanzen und Tiere sich ständig anpassen, um sich unabsichtlich gegenseitig zu helfen (sei es durch den Austausch biochemischer Funktionen, die für beide Seiten vorteilhaft sind, oder sogar durch dramatische Fälle physischer Hilfe und Beistand), hat eine völlig neue Perspektive auf die Natur der Stabilität und Entwicklung von Ökosystemen eröffnet.
Je komplexer das Nahrungsnetz ist, desto weniger instabil wird es, wenn eine oder mehrere Arten entfernt werden. Daher muss der interspezifischen Vielfalt und Komplexität innerhalb des Gesamtsystems eine enorme Bedeutung beigemessen werden. In einfachen Ökosystemen wie Arktis- und Wüstenökosystemen wird es zu eklatanten Störungen kommen, wenn beispielsweise Wölfe ausgerottet werden, die die Nahrungstierpopulationen kontrollieren, oder wenn eine beträchtliche Anzahl von Reptilien, die die Nagetierpopulationen in trockenen Ökosystemen kontrollieren, entfernt werden. Im Gegensatz dazu kann die große Vielfalt an Biota, die gemäßigte und tropische Ökosysteme bevölkert, Verluste von Fleischfressern oder Pflanzenfressern verkraften, ohne größere Störungen zu erleiden.
Warum gewinnen Begriffe, die aus menschlichen sozialen Hierarchien entlehnt sind, bei der Beschreibung von Pflanzen-Tier-Beziehungen ein so bemerkenswertes Gewicht? Gibt es in Ökosystemen wirklich einen „König der Tiere“ und „niedrige Leibeigene“? „Versklaven“ bestimmte Insekten andere? „Beutet“ eine Art eine andere aus?
Die häufige Verwendung dieser Begriffe in der Ökologie wirft viele weitreichende Fragen auf. Dass die Begriffe voller gesellschaftlich aufgeladener Werte sind, ist fast zu offensichtlich, als dass eine ausführliche Diskussion gerechtfertigt wäre. Viele Menschen zeigen eine erbärmliche Leichtgläubigkeit im Umgang mit der Natur als Dimension der Gesellschaft. Ein knurrendes Tier ist weder „bösartig“ noch „wild“, noch „benimmt es sich schlecht“ oder „verdient“ keine Strafe, weil es angemessen auf bestimmte Reize reagiert. Indem wir solche anthropomorphen Urteile über Naturphänomene fällen, leugnen wir die Integrität der Natur. Noch unheilvoller ist die weit verbreitete Verwendung hierarchischer Begriffe, um Naturphänomenen „Verständlichkeit“ oder „Ordnung“ zu verleihen. Was dieses Verfahren tatsächlich bewirkt, ist die Stärkung menschlicher sozialer Hierarchien, indem es die Befehlsgewalt von Männern und Frauen als angeborene Merkmale der „natürlichen Ordnung“ rechtfertigt. Dadurch wird die Herrschaft des Menschen als biologisch unveränderlich in den genetischen Code übertragen – zusammen mit der Unterordnung der Jungen unter die Alten, der Frauen unter den Männern und des Mannes unter dem Mann.
Die Promiskuität, mit der hierarchische Begriffe zur Organisation aller Differenzien in der Natur verwendet werden, ist widersprüchlich. Eine „Bienenkönigin“ weiß nicht, dass sie eine Königin ist. Die Hauptaktivität eines Bienenstocks ist die Fortpflanzung, und seine „Arbeitsteilung“, um eine grob missbräuchliche Formulierung zu verwenden, hat in einem großen Sexualorgan, das keine echten wirtschaftlichen Funktionen erfüllt, jede Bedeutung. Der Zweck des Bienenstocks besteht darin, mehr Bienen zu erzeugen. Der Honig, den Tiere und Menschen daraus gewinnen, ist eine natürliche Großzügigkeit; Innerhalb des Ökosystems sind Bienen durch die Verbreitung von Pollen eher an die Fortpflanzungsbedürfnisse von Pflanzen als an die Befriedigung wichtiger Tierbedürfnisse angepasst. Die Analogie zwischen einem Bienenstock und einer Gesellschaft, eine Analogie, die Sozialtheoretiker oft als zu unwiderstehlich empfanden, um sie zu vermeiden, ist ein eindrucksvoller Kommentar dazu, inwieweit unsere Vorstellungen von der Natur von eigennützigen gesellschaftlichen Interessen geprägt sind.
Mit sogenannten Insektenhierarchien so umzugehen, wie wir mit sogenannten Tierhierarchien umgehen, oder schlimmer noch, die sehr unterschiedlichen Funktionen von Tiergemeinschaften gänzlich zu ignorieren, ist eine bis zur Absurdität getriebene analoge Argumentation. Primaten verhalten sich untereinander auf eine Weise, die aus sehr unterschiedlichen Gründen „Dominanz“ und „Unterwerfung“ zu beinhalten scheint. Doch terminologisch und konzeptionell werden sie derselben „hierarchischen“ Rubrik wie Insekten-„Gesellschaften“ zugeordnet – trotz der unterschiedlichen Formen, die sie annehmen, und ihrer prekären Stabilität. Paviane in den afrikanischen Savannen gelten als die strengsten hierarchischen Truppen in der Primatenwelt, aber diese Starrheit verflüchtigt sich, wenn wir ihre „Rangordnung“ in einem Waldlebensraum untersuchen. Selbst in den Savannen ist es fraglich, ob „Alpha“-Männchen die Beziehungen innerhalb der Truppe „herrschen“, „kontrollieren“ oder „koordinieren“. Für die Wahl eines dieser Wörter können Argumente vorgebracht werden, von denen jedes eine deutlich unterschiedliche Bedeutung hat, wenn es in einem menschlichen sozialen Kontext verwendet wird. Scheinbar „patriarchalische“ Primaten-„Harems“ können sexuell genauso locker sein wie Bordelle, je nachdem, ob sich ein Weibchen in der Brunst befindet, Veränderungen im Lebensraum stattgefunden haben oder der „Patriarch“ einfach nur zurückhaltend gegenüber der gesamten Situation ist.
Es ist erwähnenswert, dass Paviane trotz der vermuteten Ähnlichkeit ihres Savannenlebensraums mit dem der frühen Hominiden Affen sind. Sie sind vor mehr als 20 Millionen Jahren vom Stammbaum der Hominoiden abgezweigt. Unsere nächsten evolutionären Cousins, die Menschenaffen, neigen dazu, diese Vorurteile über die Hierarchie vollständig zu zerstören. Von den vier Menschenaffen gibt es bei den Gibbons überhaupt kein erkennbares „Rangsystem“. Schimpansen, die von vielen Primatologen als die menschenähnlichsten aller Affen angesehen werden, bilden solch fließende Arten der „Schichtung“ und (abhängig von der Ökologie eines Gebiets, das von Forschern erheblich beeinflusst werden kann) so instabile Arten von Assoziationen, dass Das Wort „Hierarchie“ wird zu einem Hindernis für das Verständnis ihrer Verhaltensmerkmale. Orang-Utans scheinen wenig von dem zu haben, was man Dominanz- und Unterwerfungsbeziehungen nennen könnte. Der Berggorilla weist trotz seines hervorragenden Rufs kaum eine „Schichtung“ auf, abgesehen von Raubtierherausforderungen und innerer Aggression.
All diese Beispiele tragen dazu bei, Elise Bouldings Beschwerde zu rechtfertigen, dass das „Primaten-Verhaltensmodell“, das von allzu hierarchischen und patriarchalischen Autoren über Tier-Mensch-Parallelen favorisiert wird, „eher auf dem Pavian als auf dem Gibbon basiert“. Im Gegensatz zum Pavian, bemerkt Boulding, ist der Gibbon uns physisch und, man könnte hinzufügen, auf der evolutionären Skala der Primaten näher bei uns. „Unsere Wahl eines Primaten-Vorbilds ist eindeutig kulturell bedingt“, schließt sie:
Wer möchte schon so sein wie die unaggressiven, vegetarischen Gibbons, die ihre Nahrung teilen, bei denen der Vater ebenso sehr in die Kindererziehung involviert ist wie die Mutter, und bei denen alle in kleinen Familiengruppen leben und es darüber hinaus kaum Zusammengehörigkeit gibt? Es passt viel besser zu den Pavianen, die in großen, eng verbundenen Gruppen leben, die sorgfältig gegen fremde Paviane geschützt sind, wo jeder weiß, wer das Sagen hat und wo die Mutter sich um die Babys kümmert, während der Vater auf der Jagd und beim Angeln ist.
Tatsächlich gibt Boulding zu viele Zugeständnisse über die in der Savanne lebenden Primaten. Selbst wenn der Begriff „Dominanz“ auf „Bienenköniginnen“ und „Alpha“-Paviane ausgeweitet würde, können konkrete Zwangshandlungen einzelner Tiere kaum als Dominanz bezeichnet werden. Gesetze stellen keine Institutionen dar; Episoden schreiben keine Geschichte. Und hochstrukturierte Verhaltensmuster von Insekten, die auf instinktiven Trieben beruhen, sind zu unflexibel, um als sozial angesehen zu werden. Sofern Hierarchie nicht im kosmischen Sinne von Schjelderup-Ebbe verwendet werden soll, müssen Dominanz und Unterwerfung als institutionalisierte Beziehungen betrachtet werden, Beziehungen, die Lebewesen buchstäblich etablieren oder schaffen, die aber einerseits weder rücksichtslos durch Instinkte festgelegt noch andererseits eigenwillig festgelegt sind. Damit meine ich, dass sie eine eindeutig soziale Struktur zwingender und privilegierter Ränge umfassen müssen, die abseits der eigenwilligen Individuen existieren, die innerhalb einer bestimmten Gemeinschaft dominant zu sein scheinen, eine Hierarchie, die von einer sozialen Logik geleitet wird, die über individuelle Interaktionen hinausgeht angeborene Verhaltensmuster.[5]
Solche Merkmale werden in der menschlichen Gesellschaft deutlich, wenn wir von „sich selbst erhaltenden“ Bürokratien sprechen und sie untersuchen, ohne die einzelnen Bürokraten zu berücksichtigen, aus denen sie bestehen. Wenn wir uns jedoch nichtmenschlichen Primaten zuwenden, erkennen die Menschen gemeinhin Hierarchie, Status und Herrschaft als genau die eigenwilligen Verhaltensweisen einzelner Tiere. Mike, Jane van Lawick-Goodalls „Alpha“-Schimpanse, erlangte seinen „Status“, indem er wild auf eine Gruppe Männchen losging und dabei lautstark auf zwei leere Kerosinkanister einschlug. An welchem Punkt ihrer Erzählung, fragt sich van Lawick-Goodall, wäre Mike ohne die Kerosindosen ein „Alpha“-Mann geworden? Sie antwortet, dass die Verwendung von künstlichen Gegenständen durch das Tier wahrscheinlich ein Hinweis auf überlegene Intelligenz ist. Ob solche schattenhaften Unterschiede in der Intelligenz anstelle von Aggressivität, Eigenwilligkeit oder Arroganz einen „Alpha“-Mann hervorbringen oder nicht, ist eher ein Beweis für die subtile Projektion historisch bedingter menschlicher Werte auf eine Primatengruppe als für die wissenschaftliche Objektivität, die die Ethologie gerne für sich beansprucht.
Die scheinbar hierarchischen Merkmale vieler Tiere ähneln eher Variationen in den Gliedern einer Kette als organisierten Schichtungen, wie wir sie in menschlichen Gesellschaften und Institutionen finden. Sogar die sogenannten Klassengesellschaften der Nordwestindianer sind, wie wir sehen werden, kettenartige Verbindungen zwischen Individuen und nicht die klassenartigen Verbindungen zwischen Schichten, die die frühen euroamerikanischen Eindringlinge so naiv auf Indianer aus ihrer eigenen sozialen Welt projizierten. Wenn Handlungen keine Institutionen und Episoden keine Geschichte darstellen, bilden individuelle Verhaltensmerkmale keine Schichten oder Klassen. Die sozialen Schichten bestehen aus härterem Material. Sie führen ein Eigenleben, getrennt von den Persönlichkeiten, die ihnen Substanz verleihen.
Wie kann die Ökologie die analogen Überlegungen vermeiden, die einen Großteil der Ethologie und Soziobiologie wie scheinbare Projektionen der menschlichen Gesellschaft in die Natur erscheinen lassen? Gibt es Begriffe, die der Einheit in der Vielfalt, der natürlichen Spontaneität und nichthierarchischen Beziehungen in Natur und Gesellschaft eine gemeinsame Bedeutung verleihen? Warum sollte man sich angesichts der vielen Grundsätze, die in der natürlichen Ökologie auftauchen, nur auf diese beschränken? Warum nicht andere, vielleicht weniger schmackhafte ökologische Vorstellungen wie Raub und Aggression in die Gesellschaft einführen?
Tatsächlich wurden fast alle dieser Fragen zu Beginn des Jahrhunderts zu wichtigen Themen der Sozialtheorie, als die sogenannte Chicago School of Urban Sociology eifrig versuchte, fast jedes bekannte Konzept der natürlichen Ökologie auf die Entwicklung und „Physiologie“ von anzuwenden die Stadt. Robert Park, Ernest Burgess und Roderick McKenzie, die von der neuen Wissenschaft begeistert waren, legten ihren Studien über Chicago tatsächlich ein streng biologisches Modell auf, und zwar mit einer Eindringlichkeit und Inspiration, die die amerikanische Stadtsoziologie zwei Generationen lang dominierte. Zu ihren Grundsätzen gehörten ökologische Sukzession, räumliche Verteilung, zonale Verteilung, anabole-katabole Gleichgewichte und sogar Konkurrenz und natürliche Selektion, die die Schule leicht zu einer heimtückischen Form des Sozialdarwinismus hätten drängen können, wenn ihre Gründer nicht die liberalen Vorurteile gehabt hätten.
Trotz ihrer bewundernswerten empirischen Ergebnisse scheiterte die Schule an ihrem metaphorischen Reduktionismus. Bei wahlloser Anwendung verloren die Kategorien ihre Bedeutung. Als Park die Entstehung bestimmter spezialisierter Stadtwerke mit der „sukzessiven Dominanz“ „anderer Pflanzenarten“ verglich, die in einem „Buchen- oder Kiefernwald“ ihren Höhepunkt erreichte, war die Analogie offensichtlich erzwungen und absurd verdreht. Sein Vergleich ethnischer, kultureller, beruflicher und wirtschaftlicher Gruppen mit „Pflanzeninvasionen“ offenbarte einen Mangel an theoretischer Diskriminierung, die menschliche soziale Merkmale auf pflanzliche ökologische Merkmale reduzierte. Was Park und seinen Mitarbeitern fehlte, war die philosophische Ausrüstung, um die Phasen herauszuarbeiten, die natürliche und soziale Phänomene in einem Entwicklungskontinuum sowohl vereinen als auch trennen. So wurde aus bloß oberflächlicher Ähnlichkeit echte Identität – mit dem unglücklichen Ergebnis, dass die Sozialökologie immer wieder auf die Naturökologie reduziert wurde. Die umfassend vermittelte Entwicklung des Natürlichen zum Sozialen, die für eine sinnvolle Auswahl ökologischer Kategorien hätte genutzt werden können, gehörte nicht zur theoretischen Ausstattung der Schule.
Immer wenn wir die Art und Weise ignorieren, wie menschliche soziale Beziehungen über Pflanzen-Tier-Beziehungen hinausgehen, tendieren unsere Ansichten dazu, sich in zwei falsche Richtungen zu teilen. Entweder erliegen wir einem plumpen Dualismus, der das Natürliche vom Sozialen scharf trennt, oder wir verfallen einem groben Reduktionismus, der das eine im anderen auflöst. In beiden Fällen hören wir wirklich auf, über die damit verbundenen Probleme nachzudenken. Wir greifen lediglich nach der am wenigsten unangenehmen „Lösung“ für ein hochkomplexes Problem, nämlich nach der Notwendigkeit, die Phasen zu analysieren, durch die die „stumme“ biologische Natur zunehmend zur bewussten menschlichen Natur wird.
Was die Einheit in der Vielfalt in der Natur zu mehr als einer suggestiven ökologischen Metapher für die Einheit in der Vielfalt in der Gesellschaft macht, ist das zugrunde liegende philosophische Konzept der Ganzheit. Mit Ganzheit meine ich unterschiedliche Ebenen der Verwirklichung, eine Entfaltung des Reichtums an Besonderheiten, die in einer noch unentwickelten Potenzialität latent sind. Dieses Potenzial kann ein neu gepflanzter Samen, ein neugeborenes Kind, eine neugeborene Gemeinschaft oder eine neugeborene Gesellschaft sein. Wenn Hegel in einer berühmten Passage die „Entfaltung“ des menschlichen Wissens in biologischen Begriffen beschreibt, trifft dies fast genau zu:
Die Knospe verschwindet im Aufblühen der Blüte, und man könnte sagen, dass Ersteres durch Letzteres widerlegt wird; In ähnlicher Weise wird beim Erscheinen der Frucht die Blüte ihrerseits als falsche Manifestation der Pflanze dargestellt, und stattdessen erscheint die Frucht als deren Wahrheit. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur voneinander, sie ersetzen einander auch als miteinander unvereinbar. Doch gleichzeitig macht ihre fließende Natur sie zu Momenten einer organischen Einheit, in der sie nicht nur nicht in Konflikt geraten, sondern in der jedes so notwendig ist wie das andere; und diese gegenseitige Notwendigkeit allein macht das Leben des Ganzen aus.
Ich habe mich dieser bemerkenswerten Passage zugewandt, weil Hegel sie nicht nur metaphorisch meint. Sein biologisches Beispiel und sein soziales Thema konvergieren auf eine Weise, die über beide hinausgeht, insbesondere als ähnliche Aspekte eines größeren Prozesses. Das Leben selbst entsteht im Unterschied zum Nichtlebenden aus dem anorganischen Latent mit all den Besonderheiten, die es immanent aus der Logik seiner entstehenden Formen der Selbstorganisation hervorgebracht hat. Das gilt auch für die Gesellschaft im Unterschied zur Biologie, für die Menschheit im Unterschied zum Tier und für die Individualität im Unterschied zum Menschen. Es ist keine gehässige Manipulation von Hegels berühmter Maxime „Das Wahre ist das Ganze“, zu behaupten, dass „das Ganze das Wahre“ sei. Man kann diese Umkehrung der Begriffe so verstehen, dass das Wahre in der Selbstvollendung eines Prozesses durch seine Entwicklung liegt, im Aufblühen seiner latenten Besonderheiten zu ihrer Fülle oder Ganzheit, so wie die Möglichkeiten eines Kindes im Reichtum zum Ausdruck kommen von Erfahrungen und dem körperlichen Wachstum, das ins Erwachsensein eintritt.
Wir dürfen uns nicht auf direkte Vergleiche zwischen Pflanzen, Tieren und Menschen oder zwischen Pflanzen-Tier-Ökosystemen und menschlichen Gemeinschaften einlassen. Keines davon stimmt vollständig mit dem anderen überein. Wir würden in unseren Ansichten zu denen von Park, Burgess und MacKenzie zurückfallen, ganz zu schweigen von unserem aktuellen Strauß an Soziobiologen, wenn wir nachlässig genug wären, diese Gleichung aufzustellen. Nicht in den Einzelheiten der Differenzierung sind Pflanzen-Tier-Gemeinschaften ökologisch mit menschlichen Gemeinschaften verbunden, sondern vielmehr in ihrer Differenzierungslogik. Ganzheit ist in der Tat Vollständigkeit. Die dynamische Stabilität des Ganzen ergibt sich aus einem sichtbaren Maß an Vollständigkeit in menschlichen Gemeinschaften wie in Klimax-Ökosystemen. Was diese Formen der Ganzheit und Vollständigkeit eint, so unterschiedlich sie auch in ihrer Spezifität und qualitativen Unterscheidbarkeit sind, ist die Logik der Entwicklung selbst. Ein Höhepunktwald ist als Ergebnis desselben vereinigenden Prozesses – derselben Dialektik – ganz und vollständig, wie eine bestimmte soziale Form ganz und vollständig ist.
Wenn Ganzheit und Vollständigkeit als Ergebnis einer immanenten Dialektik innerhalb von Phänomenen betrachtet werden, tun wir der Einzigartigkeit dieser Phänomene nicht mehr Gewalt an, als das Prinzip der Schwerkraft der Einzigartigkeit von Objekten, die in seine „Gesetzmäßigkeit“ fallen, Gewalt antut. In diesem Sinne ist das Ideal der menschlichen Rundheit, ein Produkt der abgerundeten Gemeinschaft, der legitime Erbe des Ideals einer stabilisierten Natur, ein Produkt der abgerundeten natürlichen Umwelt. Marx versuchte, die Identität und Selbstfindung der Menschheit in ihrer produktiven Interaktion mit der Natur zu verankern. Aber ich muss hinzufügen, dass nicht nur die Menschheit der natürlichen Welt ihren Stempel aufdrückt und sie umwandelt, sondern dass auch die Natur der menschlichen Welt ihren Stempel aufdrückt und sie umwandelt. Um die Sprache der Hierarchie gegen sich selbst zu verwenden: Es sind nicht nur wir, die die Natur „zähmen“, sondern auch die Natur, die uns „zähmt“.
Diese Wendungen sollten nicht nur als Metaphern verstanden werden. Damit es nicht so aussieht, als hätte ich das Konzept der Ganzheit zu einem abstrakten dialektischen Prinzip verfeinert, möchte ich darauf hinweisen, dass natürliche Ökosysteme und menschliche Gemeinschaften auf sehr existenzielle Weise miteinander interagieren. Unsere tierische Natur ist nie so weit von unserer sozialen Natur entfernt, dass wir uns von der organischen Welt außerhalb und in uns entfernen können. Von unserer Embryonalentwicklung bis zu unserem geschichteten Gehirn rekapitulieren wir teilweise unsere eigene natürliche Evolution. Wir sind nicht so weit von unserer Primaten-Abstammung entfernt, dass wir ihr physisches Erbe in unserem stereoskopischen Sehvermögen, unserer Intelligenzschärfe und unseren Greiffingern ignorieren könnten. Wir treten als Individuen auf die gleiche Weise in die Gesellschaft ein, wie die Gesellschaft, indem sie sich aus der Natur zurückzieht, in sich selbst hineinkommt.
Diese Kontinuitäten sind freilich offensichtlich genug. Was oft weniger offensichtlich ist, ist das Ausmaß, in dem die Natur selbst ein Potenzial für die Entstehung sozialer Differenzierung ist. Die Natur ist ebenso eine Voraussetzung für die Entwicklung der Gesellschaft – nicht nur für ihre Entstehung – wie Technik, Arbeit, Sprache und Geist. Und es ist eine Voraussetzung nicht nur im Sinne von William Petty: Wenn die Arbeit der „Vater“ des Reichtums ist, ist die Natur seine „Mutter“. Diese Formel, die Marx so sehr am Herzen lag, beleidigt tatsächlich die Natur, indem sie ihr die patriarchalische Vorstellung weiblicher „Passivität“ verleiht. Die Affinitäten zwischen Natur und Gesellschaft sind aktiver, als wir zugeben möchten. Sehr spezifische Formen der Natur – sehr spezifische Ökosysteme – bilden den Boden für ganz spezifische Gesellschaftsformen. Auch auf die Gefahr hin, einen äußerst umstrittenen Ausdruck zu verwenden, könnte ich sagen, dass ein „historischer Materialismus“ der natürlichen Entwicklung geschrieben werden könnte, der die „passive Natur“ – das „Objekt“ menschlicher Arbeit – in eine „aktive Natur“, den Schöpfer von, umwandeln würde menschliche Arbeit. Der „Metabolismus“ der Arbeit mit der Natur geht in beide Richtungen, so dass die Natur mit der Menschheit interagiert, um die Verwirklichung ihrer gemeinsamen Möglichkeiten in der natürlichen und sozialen Welt zu ermöglichen.
Eine solche Interaktion, bei der Begriffe wie „Vater“ und „Mutter“ einen falschen Ton anschlagen, lässt sich sehr konkret formulieren. Die jüngste Betonung von Bioregionen als Rahmenwerk für verschiedene menschliche Gemeinschaften liefert ein starkes Argument für die Notwendigkeit, Techniken und Arbeitsstile neu anzupassen, um sie an die Anforderungen und Möglichkeiten bestimmter ökologischer Gebiete anzupassen. Bioregionale Anforderungen und Möglichkeiten stellen eine schwere Belastung für die Ansprüche der Menschheit auf Souveränität über die Natur und Autonomie gegenüber ihren Bedürfnissen dar. Wenn es wahr ist, dass „Menschen Geschichte machen“, aber nicht unter Bedingungen, die sie selbst wählen (Marx), so ist es nicht weniger wahr, dass die Geschichte die Gesellschaft macht, aber nicht unter Bedingungen, die sie selbst wählen. Die verborgene Dimension, die in diesem Wortspiel mit der berühmten Formel von Marx lauert, ist die Naturgeschichte, die in die Entstehung der Sozialgeschichte einfließt – allerdings als aktive, konkrete, existenzielle Natur, die von Stufe zu Stufe ihrer eigenen, immer komplexeren Entwicklung in Form von „...“ hervortritt gleichermaßen komplexe und dynamische Ökosysteme. Unsere Ökosysteme wiederum sind in hochdynamischen und komplexen Bioregionen miteinander verbunden. Wie konkret die verborgene Dimension der gesellschaftlichen Entwicklung ist – und wie sehr sich die Souveränitätsansprüche der Menschheit ihr beugen müssen –, wurde erst kürzlich aus unserer Notwendigkeit deutlich, eine alternative Technologie zu entwickeln, die für eine Bioregion ebenso anpassungsfähig wie produktiv für die Gesellschaft ist. Daher ist unser Konzept der Ganzheit kein fertiges Geflecht natürlicher und sozialer Beziehungen, das wir den hungrigen Augen von Soziologen präsentieren können. Es ist eine fruchtbare Naturgeschichte, immer aktiv und sich ständig verändernd – die Art und Weise, wie die Kindheit auf die Jugend drängt und von ihr absorbiert wird, und die Jugend auf das Erwachsenenalter.
Das Bedürfnis, einen Sinn für Geschichte in die Natur zu bringen, ist ebenso zwingend wie das Bedürfnis, einen Sinn für Geschichte in die Gesellschaft zu bringen. Ein Ökosystem ist niemals eine zufällige Gemeinschaft von Pflanzen und Tieren, die nur durch Zufall entsteht. Es verfügt über Potenzial, Richtung, Bedeutung und Selbstverwirklichung. Ein Ökosystem als gegeben zu betrachten (eine schlechte Angewohnheit, die der Szientismus seinem theoretisch neutralen Beobachter beibringt) ist ebenso ahistorisch und oberflächlich wie die Betrachtung einer menschlichen Gemeinschaft als gegeben. Beide haben eine Geschichte, die ihren inneren Beziehungen Verständlichkeit und Ordnung verleiht und ihrer Entwicklung Richtungen gibt.
Die Menschheitsgeschichte ist in ihren Anfängen weitgehend Naturgeschichte und auch Sozialgeschichte – wie traditionelle Verwandtschaftsstrukturen und die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung deutlich zeigen. Ob die Naturgeschichte der „Schleim“ ist, um Sartres ungeschickten Ausdruck zu verwenden, der an der Menschheit haftet und ihre rationale Erfüllung verhindert, wird später erörtert. Eines sollte vorerst klargestellt werden: Die Menschheitsgeschichte kann sich niemals von der Natur lösen oder loslösen. Wie wir sehen werden, wird es immer in der Natur verankert sein – ob wir nun dazu neigen, diese Natur einen „Schleim“ oder eine fruchtbare „Mutter“ zu nennen. Was kann sich als beweisen? Der anspruchsvollste Test für unser menschliches Genie ist die Art von Natur, die wir fördern werden – eine, die reich organisch und komplex ist, oder eine, die anorganisch und katastrophal vereinfacht ist.
Die Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur ist nicht nur tiefgreifend, sondern nimmt auch immer subtilere Formen an, als selbst die anspruchsvollsten Theoretiker es hätten erwarten können. Unser Wissen über dieses Engagement steckt gewissermaßen noch in seiner „Vorgeschichte“. Für Ernst Bloch teilen wir nicht nur eine gemeinsame Geschichte mit der Natur, abgesehen von allen Unterschieden zwischen Natur und Gesellschaft, sondern auch ein gemeinsames Schicksal. Wie er beobachtet:
Die Natur in ihrer letzten Erscheinungsform liegt wie die Geschichte in ihrer letzten Erscheinungsform am Horizont der Zukunft. Je mehr eine gemeinsame Technik erreichbar ist statt einer externen, die mit der Mitproduktivität der Natur vermittelt wird, desto sicherer können wir sein, dass die eingefrorenen Kräfte einer eingefrorenen Natur wieder emanzipiert werden. Die Natur gehört nicht der Vergangenheit an. Es ist vielmehr die noch nicht geräumte Baustelle, die noch nicht in adäquater Form erlangten Bauwerkzeuge für das Menschenhaus, das selbst noch nicht in adäquater Form vorhanden ist. Die Fähigkeit der problembeladenen Natursubjektivität, am Bau dieses Hauses mitzuwirken, ist das objektiv-utopische Korrelat der konkret konzipierten menschlich-utopischen Fantasie. Daher ist es sicher, dass das menschliche Haus nicht nur in der Geschichte und auf dem Boden menschlichen Handelns steht; es steht in erster Linie auf dem Boden einer vermittelten natürlichen Subjektivität auf der Baustelle der Natur. Der Grenzbegriff der Natur ist nicht der Beginn der Menschheitsgeschichte, an dem die Natur (die in der Geschichte immer präsent ist und sie immer umgibt) zum Ort des menschlichen Souveränitätsbereichs (regnum hominis) wird, sondern der Ort, an dem sie zum Adäquaten wird Ort [für das adäquate menschliche Haus] als unveräußertes vermitteltes Gut [und sie unentfremdet aufgeht, als vermitteltes Gut].
Man kann die Betonung, die Bloch der menschlichen Souveränität in der Interaktion mit der Natur beimisst, und die strukturelle Ausdrucksweise, die sein brillantes Verständnis der organischen Natur dieser Interaktion unterwandert, beanstanden. „Das Prinzip Hoffnung“ wurde in den frühen 1940er Jahren geschrieben, einer düsteren und umkämpften Zeit, als ein solcher konzeptioneller Rahmen dem antinaturalistischen, ja sogar militaristischen Zeitgeist völlig fremd war. Seine Einsicht lässt uns im Nachhinein nicht mehr wahrnehmen, denn seine ökologische „Pop“-Terminologie und seine mulmige Mystik riechen nach. Über die Unterschiede zwischen Natur und Gesellschaft ist jedenfalls genug geschrieben worden. Heute wäre es wertvoll, zusammen mit Bloch unseren Schwerpunkt auf die Gemeinsamkeiten von Natur und Gesellschaft zu verlagern, vorausgesetzt, wir sind vorsichtig genug, diese gedankenlosen Sprünge von einem zum anderen zu vermeiden, als ob sie nicht durch die reichen Phasen der Entwicklung miteinander verbunden wären die sie authentisch verbinden.
Spontaneität findet in der Sozialökologie auf ähnliche Weise Eingang wie in der Naturökologie – als Funktion von Vielfalt und Komplexität. Ökosysteme sind viel zu vielfältig, als dass sie vollständig dem, was Ernst Bloch als „regnum hominis“ bezeichnete, oder zumindest dem Anspruch der Menschheit auf Souveränität über die Natur unterworfen werden könnten. Wir können uns jedoch zu Recht fragen, ob dies nicht weniger auf die soziale Komplexität und die Souveränitätsansprüche der Geschichte über die Menschheit zutrifft. Wissen die selbsternannten Wissenschaftler oder „Hüter“ der Gesellschaft genug (abgesehen von ihren normalerweise eigennützigen Ansichten) über die komplexen Faktoren, die die gesellschaftliche Entwicklung ausmachen, um anzunehmen, sie zu kontrollieren? Und selbst nachdem die „adäquate Form für das menschliche Haus“ entdeckt und mit Substanz versehen wurde, wie können wir uns ihres uneigennützigen Dienstgefühls sicher sein? Die Geschichte ist voll von Berichten über Fehleinschätzungen von Führern, Parteien, Fraktionen, „Wächtern“ und „Avantgarden“. Wenn die Natur „blind“ ist, ist die Gesellschaft ebenso „blind“, wenn sie annimmt, sich selbst vollständig zu kennen, sei es als Sozialwissenschaft, Sozialtheorie, Systemanalyse oder sogar soziale Ökologie. Tatsächlich haben „Weltgeister“ von Alexander bis Lenin der Menschheit nicht immer gute Dienste geleistet. Sie haben eine vorsätzliche Arroganz an den Tag gelegt, die das soziale Umfeld ebenso katastrophal geschädigt hat, wie die Arroganz gewöhnlicher Menschen die natürliche Umwelt geschädigt hat.
Große historische Epochen des Übergangs zeigen, dass die steigende Flut gesellschaftlicher Veränderungen spontan ihr eigenes Niveau finden muss. Avantgarde-Organisationen haben wiederholt Katastrophen verursacht, als sie versuchten, Veränderungen zu erzwingen, die die Menschen und die Bedingungen ihrer Zeit weder materiell noch ideologisch noch moralisch ertragen konnten. Wo erzwungene gesellschaftliche Veränderungen nicht durch ein gebildetes und informiertes Volksbewusstsein genährt wurden, wurden sie schließlich durch Terror erzwungen – und die Bewegungen selbst haben sich brutal gegen ihre am meisten geschätzten humanistischen und befreienden Ideale gewandt und diese verschlungen. Unser eigenes Jahrhundert geht unter dem Schatten eines Ereignisses zu Ende, das die Zukunft der Menschheit völlig getrübt hat, insbesondere der Russischen Revolution und ihrer schrecklichen Folgen. Wo die von der Volksbewegung ungezwungene und leicht durchzusetzende Revolution endete und durch Lenins Staatsstreich vom Oktober 1917 ersetzt wurde, lässt sich leicht feststellen und datieren. Aber wie der Wille eines kleinen Kaders, unterstützt durch die Demoralisierung und Dummheit seiner Gegner, den Erfolg im Namen des „Erfolgs“ in einen Misserfolg verwandelte, ist schwieriger zu erklären. Dass die Bewegung zum Stillstand gekommen wäre, wenn sie ihrer eigenen spontanen Dynamik und Selbstbestimmung überlassen worden wäre – möglicherweise mit Errungenschaften, die weiter fortgeschrittene gesellschaftliche Entwicklungen im Ausland hätten verstärken können – ist vielleicht das sicherste Urteil, das wir im Nachhinein fällen können uns. Der gesellschaftliche Wandel, insbesondere die soziale Revolution, findet seine schlimmsten Feinde tendenziell in Führern, deren Willen die spontanen Bewegungen des Volkes verdrängen. Hybris ist in der sozialen Evolution aus den gleichen Gründen genauso gefährlich wie in der natürlichen Evolution. In beiden Fällen verdecken die Komplexität einer Situation, die zeitlichen und räumlichen Beschränkungen und die Vorurteile, die in das eindringen, was oft nur als Voraussicht erscheint, die Vielzahl von Einzelheiten, die der Realität treuer sind als alle ideologischen Vorurteile und Bedürfnisse.
Ich möchte nicht die zusätzliche Bedeutung von Wille, Einsicht und Wissen leugnen, die die menschliche Spontaneität in der sozialen Welt prägen muss. Im Gegensatz dazu operiert Spontaneität in der Natur unter restriktiveren Bedingungen. Ein natürliches Ökosystem findet seinen Höhepunkt in der größtmöglichen Stabilität, die es im Rahmen seiner gegebenen Möglichkeiten erreichen kann. Wir wissen natürlich, dass dies kein passiver Prozess ist. Aber jenseits des Niveaus und der Stabilität, die ein Ökosystem erreichen kann, und des offensichtlichen Strebens, das es an den Tag legt, lässt es keine Motivation und Wahl erkennen. Seine Stabilität ist angesichts seiner Möglichkeiten und dessen, was Aristoteles seine „Entelechie“ nannte, ein Selbstzweck, genauso wie die Funktion eines Bienenstocks darin besteht, Bienen zu produzieren. Ein Klimax-Ökosystem bringt die Wechselbeziehungen, aus denen es besteht, für eine Zeit zur Ruhe. Im Gegensatz dazu erhebt der soziale Bereich die objektive Möglichkeit von Freiheit und Selbstbewusstsein als zusätzliche Funktion der Stabilität. Die menschliche Gemeinschaft, auf welcher Ebene auch immer sie zur Ruhe kommt, bleibt unvollständig, bis sie ungehemmten Willen und Selbstbewusstsein erreicht, oder das, was wir Freiheit nennen – ein vollständiger Zustand, sollte ich hinzufügen, der eigentlich der Ausgangspunkt für einen Neuanfang ist. Wie sehr die menschliche Freiheit auf der Stabilität des natürlichen Ökosystems beruht, in das sie immer eingebettet ist, was sie in einem größeren philosophischen Sinne über das bloße Überleben hinaus bedeutet und welche Maßstäbe sie aus ihrer gemeinsamen Geschichte mit der gesamten Lebenswelt und ihrem eigenen sozialen Umfeld entwickelt Geschichte sind Themen für den Rest dieses Buches.
In diesem hochkomplexen Gedankenkontext müssen wir nun versuchen, den nichthierarchischen Charakter natürlicher Ökosysteme auf die Gesellschaft zu übertragen. Was die Sozialökologie so wichtig macht, ist, dass sie keinerlei Argumente für eine Hierarchie in Natur und Gesellschaft bietet; es stellt die eigentliche Funktion der Hierarchie als stabilisierendes oder ordnendes Prinzip in beiden Bereichen entschieden in Frage. Die Assoziation von Ordnung als solcher mit Hierarchie wird aufgebrochen. Und diese Assoziation wird aufgelöst, ohne die Assoziation der Natur mit der Gesellschaft zu zerstören – wie es die Soziologie in ihrem wohlmeinenden Gegensatz zur Soziobiologie zu tun pflegt. Im Gegensatz zu Soziologen müssen wir die soziale Welt nicht so völlig autonom von der Natur machen, dass wir gezwungen sind, das Kontinuum aufzulösen, das die Natur in die Gesellschaft überführt. Kurz gesagt, wir müssen weder die brutalen Lehren der Soziobiologie akzeptieren, die uns im einen Extrem grob mit der Natur verbinden, noch die naiven Lehren der Soziologie, die uns im anderen Extrem scharf von der Natur trennen. Obwohl es in der heutigen Gesellschaft eine Hierarchie gibt, muss sie nicht bestehen bleiben – ungeachtet ihres Mangels an Bedeutung oder Realität für die Natur. Aber die Argumente gegen die Hierarchie hängen nicht von ihrer Einzigartigkeit als sozialem Phänomen ab. Da die Hierarchie heute die Existenz des gesellschaftlichen Lebens bedroht, kann sie kein gesellschaftliches Faktum bleiben. Da es die Integrität der organischen Natur bedroht, wird es dies angesichts des harten Urteils über die „stumme“ und „blinde“ Natur nicht weiterhin tun.
Unsere Kontinuität mit der nichthierarchischen Natur legt nahe, dass eine nichthierarchische Gesellschaft nicht weniger zufällig ist als ein Ökosystem. Dass Freiheit mehr ist als die Abwesenheit von Zwängen, dass die angloamerikanische Tradition des bloßen Pluralismus und der institutionellen Heterogenität wesentlich weniger bringt als ein soziales Ökosystem – solche Konzepte wurden mit überzeugender Wirkung argumentiert. Tatsächlich wurde die Demokratie als Apotheose der sozialen Freiheit, wie Benjamin R. Barber betont hat, ausreichend denaturiert, um die allmähliche Verdrängung der Partizipation durch Repräsentation hervorzurufen. Wo Demokratie in ihrer klassischen Form im wahrsten Sinne des Wortes die Herrschaft des Demos, der Plebejer, des Volkes selbst bedeutete, scheint sie heute oft kaum mehr als Eliteherrschaft zu bedeuten, die vom Volk (durch das Mittel der Repräsentation) sanktioniert wird. Konkurrierende Eliten wetteifern um die Unterstützung einer Öffentlichkeit, deren Volkssouveränität auf das erbärmliche Recht reduziert wird, an der Wahl des Tyrannen mitzuwirken, der sie regieren wird.
Vielleicht noch bedeutsamer ist, dass das Konzept einer öffentlichen Sphäre, eines politischen Körpers, durch eine scheinbare Heterogenität – genauer gesagt, eine Atomisierung, die vom Institutionellen zum Persönlichen reicht –, die politische Kohärenz durch Chaos ersetzt hat, buchstäblich entmaterialisiert wurde. Die Verdrängung der öffentlichen Tugend durch Persönlichkeitsrechte hat nicht nur zur Subversion eines einheitlichen ethischen Prinzips geführt, das einst der Idee einer Öffentlichkeit Substanz gab, sondern auch der Persönlichkeit selbst, die der Idee des Rechts Substanz gab.
Eine umfassende, häufig gestellte Frage muss noch beantwortet werden: Inwieweit verfügt die Natur über eine eigene Realität, auf die wir uns legitim berufen können? Unter der Annahme, dass die Natur tatsächlich existiert, wie viel wissen wir über die natürliche Welt, die nicht ausschließlich sozial oder, um noch restriktiver zu sein, das Produkt unserer eigenen Subjektivität ist? Dass die Natur alles ist, was nicht menschlich oder allgemeiner nicht sozial ist, ist eine Annahme, die nicht nur auf rationalen Diskursen beruht. Es ist das Herzstück einer gesamten Wissenstheorie – einer Erkenntnistheorie, die sich scharf in Objektivität und Subjektivität spaltet. Seit der Renaissance ist die Vorstellung, dass Wissen in einem Geist eingeschlossen ist, der durch seine eigenen übernatürlichen Grenzen und Einsichten verschlossen ist, die Grundlage für all unsere Zweifel an der Existenz einer kohärenten Konstellation, die man überhaupt Natur nennen kann. Diese Idee ist die Grundlage für eine antinaturalistische Sammlung erkenntnistheoretischer Theorien.
Dem Anspruch der Erkenntnistheorie, die Gültigkeit von Wissen als formale und abstrakte Untersuchung zu beurteilen, stand stets der Anspruch der Geschichte gegenüber, Wissen als ein Problem der Genese und nicht nur des Wissens im formalen und abstrakten Sinne zu behandeln. Aus historischer Sicht führen mentale Prozesse kein Eigenleben. Ihre scheinbar autonome Konstruktion der Welt ist in Wirklichkeit untrennbar mit der Art und Weise verbunden, wie sie von der Welt konstruiert werden – einer Welt, die nicht nur im sozialen, sondern auch im natürlichen Sinne reich an Geschichte ist. Ich meine nicht, dass die Natur Dinge „weiß“, die wir nicht wissen, sondern vielmehr, dass wir das „Wissen“ der Natur selbst sind, die Verkörperung der Entwicklung der Natur in Richtung Intellekt, Geist und Selbstreflexivität.[6]
In der abstrakten Welt der kartesischen, lockeanischen und kantischen Erkenntnistheorie ist dieser Satz schwer zu beweisen. Der Epistemologie der Renaissance und der Nachrenaissance mangelt es an jeglichem Sinn für Historizität. Wenn sie überhaupt auf die Geschichte des Geistes zurückblickt, dann in einem so überwiegend sozialen Kontext und auf historischen Ebenen, die so weit von der biologischen Genese des Geistes entfernt sind, dass sie niemals Kontakt mit der Natur aufnehmen kann. Sein Anspruch auf „Modernität“ bestand in einer systematischen Entschlüsselung der Schnittstelle zwischen Natur und Geist, die das hellenische Denken zu etablieren versuchte. An die Stelle dieser Schnittstelle tritt ein unüberbrückbarer Dualismus zwischen Mentalität und Außenwelt. Bei Descartes kommt es zum Dualismus zwischen Seele und Körper; bei Locke zwischen den wahrnehmenden Sinnen und einer wahrgenommenen Welt; bei Kant zwischen Geist und äußerer Realität. Daher wurde das Problem des Wissens der Natur traditionell eher am wissenden Ende einer langen Sozialgeschichte als an ihren Anfängen betrachtet. Betrachtet man diese Geschichte hingegen von ihren Anfängen her, erhält die Mentalität und ihre Kontinuität mit der Natur einen entscheidend anderen Aspekt. Eine authentische Erkenntnistheorie ist die physische Anthropologie des Geistes, des menschlichen Gehirns, nicht das kulturelle Durcheinander der Geschichte, das unseren Blick auf die Entstehung des Gehirns in der Natur und seine Entwicklung in der Gesellschaft behindert, die als einzigartige Ausarbeitung natürlicher Phänomene verstanden wird.
Ebenso möchte ich dem Geist keine „Souveränität“ über die Natur zusprechen, die ihm offensichtlich fehlt. Die Natur ist ein fortwährendes Kaleidoskop aus Veränderungen und Fruchtbarkeit, das sich einer festen Kategorisierung widersetzt. Der Verstand kann das Wesentliche dieser Veränderung erfassen, aber niemals alle Einzelheiten. Doch gerade im Detail erweist sich die menschliche Hybris als am verletzlichsten. Um auf Charles Eltons sensible Metaphern zurückzukommen: Wir haben gelernt, uns durch die tieferen Gewässer dieser natürlichen Welt zurechtzufinden, aber nicht durch die unzähligen und sich verändernden Riffe, die unser Ausschiffen immer prekär machen. Hier, wo die Einzelheiten der Küstenlinie so aussagekräftig sind, tun wir gut daran, die Strömungen nicht zu ignorieren, die uns erfahrungsgemäß in Sicherheit sind und die uns vor den Gefahren des Untergangs bewahren.
Letztendlich ist organisches Wissen eine mobilisierte Einsicht, die darauf abzielt, die Natur in der Natur zu erkennen und nicht die Analyse zugunsten der Mystik oder die Dialektik zugunsten der Intuition aufzugeben. Unser eigenes Denken ist selbst ein natürlicher Prozess, wenn auch stark von der Gesellschaft beeinflusst und durch die gesellschaftliche Entwicklung reich strukturiert. Unsere Fähigkeit, das Denken mit seiner organischen Geschichte in Einklang zu bringen (seine Entwicklung aus den hochreaktiven organischen Molekülen, die die Grundlage für die Sensibilität komplexerer Moleküle bilden, der darauffolgende extravagante Wolkenbruch an Lebensformen und die Entwicklung des Nervensystems) ist Teil des Wissens des „Wissens“, das dem Denken eine ebenso reale organische Hülle verleiht wie die intellektuellen Werkzeuge, die wir von der Gesellschaft erwerben. Mehr als Intuition und Glaube ist das Denken im wahrsten Sinne des Wortes so real wie Geburt und Tod, wenn wir anfangen zu wissen und wenn wir schließlich aufhören zu wissen. Daher bleibt die Natur in der Erkenntnistheorie so sicher wie ein Elternteil in seinem Kind. Was oft fälschlicherweise als die intuitive Phase des Wissens abgetan wird, ist die Wahrheit, die unsere Tierhaftigkeit unserer Menschlichkeit und unserem embryonalen Entwicklungsstadium unserem Erwachsenenalter verleiht. Wenn wir diese Tiefenphasen unseres Seins und Denkens endlich von unserem Körper und unserem Geist trennen, haben wir mehr getan, als unsere erkenntnistheoretischen Ansprüche auf Kantische Urteile zu beschränken, die auf einem harten Dualismus zwischen Denken und Natur basieren; Wir haben unseren Intellekt von uns selbst, unseren Geisteszustand von der Entwicklung unseres Körpers, unsere Einsicht von unserer Rückschau und unser Verständnis von seinen alten Erinnerungen getrennt.
Konkreter ausgedrückt: Welche verlockenden Fragen wirft die Sozialökologie für unsere Zeit und unsere Zukunft auf? Wird es durch die Schaffung einer fortschrittlicheren Schnittstelle zur Natur möglich sein, ein neues Gleichgewicht zwischen Mensch und Natur zu erreichen, indem wir unsere landwirtschaftlichen Praktiken, städtischen Gebiete und Technologien sensibel auf die natürlichen Anforderungen einer Region und ihrer Ökosysteme abstimmen? Können wir hoffen, die natürliche Umwelt durch eine drastische Dezentralisierung der Landwirtschaft zu „bewirtschaften“, die es ermöglicht, das Land wie einen Garten zu kultivieren, der durch eine vielfältige Fauna und Flora ausgeglichen wird? Werden diese Veränderungen die Dezentralisierung unserer Städte in mittelgroße Gemeinden erfordern und so ein neues Gleichgewicht zwischen Stadt und Land schaffen? Welche Technologie wird erforderlich sein, um diese Ziele zu erreichen und eine weitere Verschmutzung der Erde zu vermeiden? Welche Institutionen werden erforderlich sein, um einen neuen öffentlichen Raum zu schaffen, welche sozialen Beziehungen, um ein neues ökologisches Bewusstsein zu fördern, welche Arbeitsformen, um menschliche Praktiken spielerisch und kreativ zu gestalten, welche Größen und Bevölkerungsgruppen von Gemeinschaften, um das Leben auf menschliche, für alle kontrollierbare Dimensionen zu bringen? Was für eine Poesie? Konkrete Fragen – ökologische, soziale, politische und verhaltensbezogene – strömen wie eine Flut herein, die bisher durch die Zwänge traditioneller Ideologien und Denkgewohnheiten aufgestaut wurde.
Die Antworten, die wir auf diese Fragen geben, haben einen direkten Einfluss darauf, ob die Menschheit auf dem Planeten überleben kann. Die Trends unserer Zeit richten sich sichtbar gegen die ökologische Vielfalt; Tatsächlich deuten sie auf eine brutale Vereinfachung der gesamten Biosphäre hin. Komplexe Nahrungsketten im Boden und auf der Erdoberfläche werden durch die alberne Anwendung industrieller Techniken in der Landwirtschaft rücksichtslos untergraben; Infolgedessen wurde der Boden in vielen Gebieten auf einen bloßen Schwamm zur Aufnahme einfacher chemischer „Nährstoffe“ reduziert. Der Anbau einzelner Nutzpflanzen auf riesigen Landstrichen schwächt die natürliche, landwirtschaftliche und sogar physiografische Vielfalt. Riesige städtische Gürtel dringen unablässig in die Landschaft ein, ersetzen Flora und Fauna durch Beton, Metall und Glas und hüllen große Gebiete in einen Dunst aus Luftschadstoffen. In dieser urbanen Massenwelt wird die menschliche Erfahrung selbst grob und elementar und unterliegt brutalen lauten Reizen und grober bürokratischer Manipulation. Eine nationale, nach Industriestandards standardisierte Arbeitsteilung ersetzt die regionale und lokale Vielfalt und reduziert ganze Kontinente auf riesige, rauchende Fabriken und Städte auf grelle Plastiksupermärkte.
In diesem Zusammentreffen sozialer und ökologischer Krisen können wir es uns nicht länger leisten, einfallslos zu sein; Wir können es uns nicht länger leisten, auf utopisches Denken zu verzichten. Die Krisen sind zu ernst und die Möglichkeiten zu weitreichend, als dass sie durch herkömmliche Denkweisen gelöst werden könnten – genau die Sensibilitäten, die diese Krisen überhaupt erst hervorgebracht haben. Vor Jahren brachten die französischen Studenten im Mai-Juni-Aufstand von 1968 diesen scharfen Kontrast der Alternativen großartig in ihrem Slogan zum Ausdruck: „Seien Sie praktisch! Tun Sie das Unmögliche!“ Zu dieser Forderung kann die Generation, die dem nächsten Jahrhundert gegenübersteht, die ernstere Anweisung hinzufügen: „Wenn wir nicht das Unmögliche tun, werden wir mit dem Undenkbaren konfrontiert sein!“
In den nordischen Legenden trinkt Odin, um Weisheit zu erlangen, die magische Quelle, die den Weltenbaum nährt. Im Gegenzug muss der Gott eines seiner Augen einbüßen. Die Symbolik ist hier klar: Odin muss eine Strafe dafür zahlen, dass er die Einsicht erlangt hat, die ihm ein gewisses Maß an Kontrolle über die natürliche Welt verschafft und ihre ursprüngliche Harmonie stört. Aber seine „Weisheit“ ist die eines einäugigen Mannes. Obwohl er die Welt schärfer sieht, ist seine Vision einseitig. Die „Weisheit“ Odins beinhaltet nicht nur den Verzicht auf das, was Josef Weber die „ursprüngliche Verbundenheit mit der Natur“ genannt hat, sondern auch auf die Ehrlichkeit der Wahrnehmung, die mit der frühen Einheit der Natur übereinstimmt. Die Wahrheit erreicht Genauigkeit, Vorhersehbarkeit und vor allem Manipulierbarkeit; es wird zur Wissenschaft im üblichen Sinne des Wortes. Aber die Wissenschaft, wie wir sie heute kennen, ist die fragmentierte einseitige Vision eines einäugigen Gottes, dessen Standpunkt Herrschaft und Antagonismus mit sich bringt, nicht Gleichheit und Harmonie. In den nordischen Legenden führt diese „Weisheit“ zu Ragnarok, dem Untergang der Götter und der Zerstörung der Stammeswelt. Heutzutage ist diese einseitige „Weisheit“ mit der Aussicht auf eine nukleare Verbrennung und eine ökologische Katastrophe behaftet.
Die Menschheit hat eine lange Geschichte der Einseitigkeit und eines sozialen Zustands durchgemacht, der trotz ihrer kreativen Errungenschaften in der Technologie immer das Potenzial zur Zerstörung in sich birgt. Das große Projekt unserer Zeit muss darin bestehen, das andere Auge zu öffnen: allseitig und vollständig zu sehen, die Kluft zwischen Mensch und Natur zu heilen und zu überwinden, die mit der frühen Weisheit einherging. Wir können uns auch nicht der Illusion hingeben, dass sich das wieder geöffnete Auge auf die Visionen und Mythen der Urvölker konzentrieren wird, denn die Geschichte hat über Jahrtausende hinweg daran gearbeitet, völlig neue Realitätsbereiche hervorzubringen, die in unser Menschsein hineinreichen. Unsere Fähigkeit zur Freiheit – zu der auch unsere Fähigkeit zur Individualität, Erfahrung und Begierde gehört – geht tiefer als die unserer entfernten Vorfahren. Wir haben eine breitere materielle Basis für Freizeit, Spiel, Sicherheit, Wahrnehmung und Sinnlichkeit geschaffen – eine materielle Möglichkeit für umfassendere Bereiche der Freiheit und Menschlichkeit – als die Menschheit in einer ursprünglichen Verbundenheit mit der Natur jemals erreichen könnte.
Aber wir können unsere Bindungen nicht entfernen, solange wir sie nicht kennen. So unbewusst sein Einfluss auch sein mag, ein Erbe der Herrschaft durchdringt unser Denken, unsere Werte, unsere Emotionen und sogar unsere Muskulatur. Die Geschichte beherrscht uns umso mehr, wenn wir sie nicht kennen. Das historische Unbewusste muss bewusst gemacht werden. Über das eigentliche Erbe der Herrschaft schneidet ein anderes Erbe: das Erbe der Freiheit, das in den Tagträumen der Menschheit, in den großen Idealen und Bewegungen – rebellisch, anarchisch und dionysisch – lebt, die in allen großen Epochen des gesellschaftlichen Wandels entstanden sind. In unserer Zeit sind diese Hinterlassenschaften wie Fäden miteinander verflochten und untergraben die klaren Muster der Vergangenheit, bis die Sprache der Freiheit mit der der Herrschaft austauschbar wird. Diese Verwirrung war das tragische Schicksal des modernen Sozialismus, einer Doktrin, die all ihrer großzügigen Ideale beraubt wurde. Daher muss die Vergangenheit seziert werden, um sie auszutreiben und eine neue Integrität der Vision zu erlangen. Wir müssen die Spaltungen, die die Menschheit von der Natur trennten, und die Spaltungen innerhalb der menschlichen Gemeinschaft, die ursprünglich zu dieser Spaltung führten, erneut untersuchen, wenn das Konzept der Ganzheit verständlich werden und dem wieder geöffneten Auge ein neues Bild der Freiheit erblicken soll.
2. Die Perspektive der organischen Gesellschaft
Die Vorstellung, dass der Mensch dazu bestimmt ist, die Natur zu beherrschen, ist keineswegs ein universelles Merkmal der menschlichen Kultur. Wenn überhaupt, ist diese Vorstellung der Sichtweise sogenannter primitiver oder vorgebildeter Gemeinschaften fast völlig fremd. Ich kann nicht genug betonen, dass das Konzept sehr allmählich aus einer umfassenderen gesellschaftlichen Entwicklung hervorgegangen ist: der zunehmenden Beherrschung des Menschen durch den Menschen. Der Zerfall ursprünglicher Gleichheit in hierarchische Systeme der Ungleichheit, der Zerfall früher Verwandtschaftsgruppen in soziale Klassen, die Auflösung von Stammesgemeinschaften in der Stadt und schließlich die Usurpation der gesellschaftlichen Verwaltung durch den Staat – all das veränderte nicht nur das gesellschaftliche Leben, sondern auch das gesellschaftliche Leben tiefgreifend die Haltung der Menschen zueinander, die Sicht der Menschheit auf sich selbst und letztendlich ihre Haltung gegenüber der natürlichen Welt. In vielerlei Hinsicht quälen uns immer noch die Probleme, die mit diesen tiefgreifenden Veränderungen entstanden sind. Vielleicht können wir nur durch die Untersuchung der Einstellungen bestimmter vorgebildeter Völker abschätzen, inwieweit die Herrschaft heute die intimsten Gedanken und kleinsten Handlungen des Einzelnen prägt.
Bis vor Kurzem wurden Diskussionen über die Weltanschauung von vorgebildeten Völkern durch die Meinung verkompliziert, dass sich die logischen Operationen dieser Völker deutlich von unseren unterschieden. Von dem zu sprechen, was man „primitive Mentalität“ nannte, als „prälogisches“ Phänomen, um Levy-Bruhls unglücklichen Begriff zu verwenden, oder neuerdings, in der Sprache mythopäisch orientierter Mystiker, „nichtlineares Denken“, resultiert aus einer vorurteilsvollen Fehlinterpretation des frühen sozialen Denkens Sensibilitäten. Aus formaler Sicht gibt es einen sehr realen Sinn, in dem vorgebildete Menschen gezwungen waren oder sind, in etwa dem gleichen „linearen“ Sinne zu denken, wie wir es bei der Bewältigung der alltäglicheren Aspekte des Lebens tun. Was auch immer ihre Mängel als Ersatz für Weisheit und Weltanschauung sein mögen, zum Überleben sind konventionelle logische Operationen erforderlich. Frauen sammelten Pflanzen, Männer formten Jagdgeräte und Kinder erfanden Spiele nach logischen Verfahren, die unseren eigenen sehr ähnlich waren.
Aber diese formale Ähnlichkeit steht bei der Erörterung der vorgebildeten Sicht auf die Gesellschaft nicht zur Debatte. Das Bedeutsame an den unterschiedlichen Ansichten zwischen uns und den vorgebildeten Völkern ist, dass letztere zwar strukturell wie wir denken, ihr Denken jedoch in einem kulturellen Kontext stattfindet, der sich grundlegend von unserem unterscheidet. Obwohl ihre logischen Operationen formal mit unseren identisch sein mögen, unterscheiden sich ihre Werte qualitativ von unseren. Je weiter wir zu Gemeinschaften zurückgehen, denen es an wirtschaftlichen Klassen und einem politischen Staat mangelt – Gemeinschaften, die man wegen ihrer intensiven inneren Solidarität und mit der natürlichen Welt durchaus als organische Gesellschaften bezeichnen könnte –, desto mehr Beweise finden wir für eine Lebensauffassung, die Menschen visualisierte, Dinge und Beziehungen im Hinblick auf ihre Einzigartigkeit und nicht auf ihre „Überlegenheit“ oder „Unterlegenheit“. Für solche Gemeinschaften waren Individuen und Dinge nicht unbedingt besser oder schlechter als die anderen; sie waren einfach unähnlich. Jedes wurde für sich selbst, ja für seine einzigartigen Eigenschaften geschätzt. Die Vorstellung individueller Autonomie hatte noch nicht die fiktive „Souveränität“ erlangt, die sie heute erreicht. Die Welt wurde als eine Zusammensetzung aus vielen verschiedenen Teilen wahrgenommen, von denen jeder für seine Einheit und Harmonie unentbehrlich war. Individualität wurde, soweit sie nicht im Widerspruch zum Gemeinschaftsinteresse stand, von dem das Überleben aller abhing, eher als gegenseitige Abhängigkeit denn als Unabhängigkeit gesehen. Vielfalt wurde im Gesamtbild der Gemeinschaft geschätzt – als unbezahlbarer Bestandteil der gemeinschaftlichen Einheit.
In den verschiedenen organischen Gesellschaften, in denen diese Einstellung noch vorherrscht, gibt es Vorstellungen wie „Gleichheit“ und „Freiheit“ nicht. Sie sind im Ausblick selbst enthalten. Da sie außerdem nicht in Gegenüberstellung zu den Begriffen „Ungleichheit“ und „Unfreiheit“ gestellt werden, mangelt es diesen Begriffen an Definierbarkeit. Wie Dorothy Lee in ihren zutiefst prägnanten und einfühlsamen Essays zu dieser Sichtweise feststellte:
Gleichheit liegt in der Natur der Sache, als Nebenprodukt der demokratischen Struktur der Kultur selbst, nicht als anzuwendendes Prinzip. In solchen Gesellschaften gibt es keinen Versuch, das Ziel der Gleichheit zu erreichen, und tatsächlich gibt es keinen Begriff von Gleichheit. Oft gibt es überhaupt keinen sprachlichen Vergleichsmechanismus. Was wir finden, ist absoluter Respekt vor dem Menschen, vor allen Individuen, unabhängig von Alter und Geschlecht.[7]
Das Fehlen zwingender und dominanter Werte in organischen Kulturen lässt sich vielleicht am besten an der Syntax der Wintu-Indianer veranschaulichen, einem Volk, das Lee sehr genau studierte. Sie stellt fest, dass Begriffe, die in modernen Sprachen üblicherweise Zwang ausdrücken, in der Wintu-Syntax so angeordnet sind, dass sie stattdessen kooperatives Verhalten bezeichnen. Eine Wintu-Mutter zum Beispiel „bringt“ ihr Baby nicht in den Schatten; sie macht mit. Ein Häuptling „regiert“ sein Volk nicht; er steht ihnen bei. „Sie sagen nie, und tatsächlich können sie auch nicht wie wir sagen: ‚Ich habe eine Schwester‘, einen ‚Sohn‘ oder einen ‚Ehemann‘“, bemerkt Lee. „Mit leben ist die übliche Art und Weise, wie sie das ausdrücken, was wir Besessenheit nennen, und sie verwenden diesen Begriff für alles, was sie respektieren, sodass man sagen kann, dass ein Mann mit Pfeil und Bogen lebt.“
Der Ausdruck „mit leben“ impliziert nicht nur ein tiefes Gefühl des gegenseitigen Respekts vor der Person und eine hohe Wertschätzung der individuellen Freiwilligkeit; es impliziert auch ein tiefes Gefühl der Einheit zwischen dem Einzelnen und der Gruppe. Wir müssen nicht weiter gehen als eine Untersuchung des Lebens der amerikanischen Ureinwohner, um zahlreiche Beweise für diese Tatsache zu finden. Die traditionelle Gesellschaft der Hopi war ausschließlich auf Gruppensolidarität ausgerichtet. Fast alle grundlegenden Aufgaben der Gemeinschaft, vom Pflanzen bis zur Essenszubereitung, wurden kooperativ erledigt. Gemeinsam mit den Erwachsenen beteiligten sich die Kinder an den meisten dieser Aufgaben. Auf jeder Altersstufe wurde dem Einzelnen Verantwortungsbewusstsein für die Gemeinschaft vermittelt. Diese Gruppeneinstellungen waren so allgegenwärtig, dass Hopi-Kinder, die in von Weißen verwalteten Schulen untergebracht wurden, nur mit größter Mühe davon überzeugt werden konnten, bei Wettkampfspielen Punkte zu erzielen.
Diese starke Haltung der gruppeninternen Solidarität wurde in den frühesten Tagen der Hopi-Kindheit gefördert und setzte sich ein Leben lang fort. Sie begannen im Säuglingsalter mit dem Prozess der Entwöhnung, der die gegenseitige Abhängigkeit zwischen den Hopi-Individuen und der Gruppe betonte – im deutlichen Gegensatz zur Betonung der „Unabhängigkeit“ in der umgebenden weißen Kultur. Entwöhnung ist nicht nur „ein Übergang von Milch zu fester Nahrung“, stellt Dorothy Eggan in einer Studie über die Sozialisation der Hopi fest. „Es ist auch ein schrittweiser Prozess, bei dem man von der Bequemlichkeit des Körpers und der Fürsorge der Mutter unabhängig wird, Zuneigungen auf andere Personen überträgt und Befriedigung in sich selbst und in der Außenwelt findet.“ In diesem Sinne werden viele Weiße „nie entwöhnt, was unglückliche Folgen in einer Gesellschaft hat, in der individuelle Anstrengung und Unabhängigkeit im Vordergrund stehen. Das Hopi-Kind hingegen wurde vom Tag seiner Geburt an von seiner leiblichen Mutter entwöhnt.“ Aber dieser Entwöhnungsprozess resultierte nicht aus sozialer Gleichgültigkeit oder mütterlicher Vernachlässigung. Im Gegenteil, und das ist sehr bezeichnend:
Viele Arme spendeten ihm Trost, viele Gesichter lächelten ihn an und schon in jungen Jahren bekam er Essensreste, die von verschiedenen Familienmitgliedern gekaut und in den Mund gesteckt wurden. Für einen Hopi war die Außenwelt, in der er Zufriedenheit finden musste, nie weit entfernt.
Aus diesem Gefühl der Einheit zwischen dem Einzelnen und der Gemeinschaft entsteht ein Gefühl der Einheit zwischen der Gemeinschaft und ihrer Umwelt. Psychologisch gesehen müssen Menschen in organischen Gemeinschaften glauben, dass sie einen größeren Einfluss auf die Naturkräfte ausüben, als ihnen ihre relativ einfache Technologie tatsächlich ermöglicht. Dieser Glaube wird durch Gruppenrituale und magische Verfahren gefördert. So aufwändig diese Rituale und Verfahren auch sein mögen, das Gefühl der Abhängigkeit der Menschheit von der natürlichen Welt, ja von ihrer unmittelbaren Umgebung, verschwindet nie. Obwohl dieses Gefühl der Abhängigkeit erbärmliche Angst oder eine ebenso erbärmliche Ehrfurcht hervorrufen kann, gibt es in der Entwicklung einer organischen Gesellschaft einen Punkt, an dem es sichtbar ein Gefühl der Symbiose, der gemeinschaftlichen gegenseitigen Abhängigkeit und Zusammenarbeit erzeugt, das dazu neigt, rohe Gefühle des Schreckens und der Ehrfurcht zu überwinden . Hier besänftigen Menschen nicht nur mächtige Kräfte oder versuchen sie zu manipulieren; Ihre Zeremonien helfen (wie sie es sehen) in einem kreativen Sinne: Sie helfen bei der Vermehrung von Nahrungstieren, bei der Herbeiführung von Wetter- und Jahreszeitenwechseln oder bei der Förderung der Fruchtbarkeit von Nutzpflanzen. Die organische Gemeinschaft wird als Teil des Gleichgewichts der Natur betrachtet – eine Waldgemeinschaft oder eine Bodengemeinschaft – kurz gesagt, eine wirklich ökologische Gemeinschaft oder Ökogemeinschaft, die ihrem Ökosystem eigen ist und ein aktives Gefühl der Teilnahme an der gesamten Umwelt und deren Kreisläufen hat Natur.
Der feine Unterschied zwischen Angst und Ehrfurcht wird deutlicher, wenn wir uns den Berichten über bestimmte Zeremonien unter vorgebildeten Völkern zuwenden. Neben Zeremonien und Ritualen, die durch soziale Funktionen gekennzeichnet sind, wie zum Beispiel Initiationsriten, treffen wir auf andere, die durch ökologische Funktionen gekennzeichnet sind. Bei den Hopi haben große Gartenbauzeremonien die Aufgabe, die Zyklen der kosmischen Ordnung hervorzurufen, die Sonnenwende und die verschiedenen Phasen des Maiswachstums von der Keimung bis zur Reifung zu verwirklichen. Obwohl bekannt ist, dass diese Reihenfolge und diese Phasen vorherbestimmt sind, ist die Beteiligung menschlicher Zeremonien ein wesentlicher Bestandteil dieser Vorherbestimmung. Im Gegensatz zu rein magischen Verfahren weisen Hopi-Zeremonien dem Menschen eher eine partizipative als eine manipulative Funktion zu. Der Mensch spielt in natürlichen Kreisläufen eine ergänzende Rolle: Er erleichtert das Funktionieren der kosmischen Ordnung. Ihre Zeremonien sind Teil eines komplexen Lebensnetzes, das vom Keimen des Mais bis zur Ankunft der Sonnenwende reicht. Wie Dorothy Lee bemerkte,
Jeder Aspekt der Natur, Pflanzen und Gesteine und Tiere, Farben und Himmelsrichtungen und Zahlen und Geschlechtsunterschiede, die Toten und die Lebenden, sie alle haben einen kooperativen Anteil an der Aufrechterhaltung der universellen Ordnung. Letztendlich fließt die Anstrengung jedes Einzelnen, ob Mensch oder nicht, in dieses riesige Ganze ein. Und auch hier kommt es auf jeden Aspekt eines Menschen an. Das gesamte Wesen des Hopi-Individuums beeinflusst das Gleichgewicht der Natur; Und wenn jeder Einzelne sein inneres Potenzial entwickelt und seine Teilnahme verstärkt, wird auch das gesamte Universum gestärkt.
Die zeitgenössische ökologische Rhetorik verwischt tendenziell die Fülle an Implikationen, die sich aus der Integration des Einzelnen, der Gemeinschaft und der Umwelt in eine „universelle Ordnung“ ergeben. Seitdem Lee diese Zeilen geschrieben hat, ist fast jedes ihrer Worte zur billigen Münze der „Human Potential“-Bewegung geworden. Tatsächlich beginnen präliterierte Kulturen oft mit einer Kosmologie, die aus den Schlussfolgerungen besteht, zu denen unser gegenwärtiger Strauß an Mystikern angeblich gelangt. Für organische Gesellschaften ist das rätselhafte kosmologische Problem nicht das Leben, das überall und in allen Dingen existiert; Das Rätsel ist der Tod, der unerklärlich einzigartige Zustand des Nichtlebens und damit des Nichtseins. „Seele“ durchdringt gewissermaßen die gesamte Existenz; Die „tote“ Materie, die uns die Wissenschaft seit der Renaissance geschenkt hat, war, wie Hans Jonas so einfühlsam betonte, „noch unentdeckt – da ihr Konzept, das uns so vertraut ist, alles andere als offensichtlich ist.“ Was für organische Gesellschaften am natürlichsten ist, ist eine überaus fruchtbare, allumfassende „Lebendigkeit“, die integraler Bestandteil ihres Wissens ist, eine Lebenswelt, die „den gesamten Vordergrund einnimmt, der dem unmittelbaren Blick des Menschen ausgesetzt ist ... Erde, Wind und Wasser“. – zeugen, wimmeln, nähren, zerstören – sind alles andere als Modelle der ‚bloßen Materie‘.“
Die direkte Beteiligung der Menschheit an der Natur ist daher keine Abstraktion, und Dorothy Lees Bericht über die Hopi-Zeremonien ist keine Beschreibung der „Wissenschaft des primitiven Menschen“, wie viktorianische Anthropologen glaubten. Die Natur beginnt als Leben. Vom Beginn des menschlichen Bewusstseins an tritt es direkt in die Verbindung mit der Menschheit ein – nicht nur in eine Harmonisierung oder gar ein Gleichgewicht. Die Natur als Leben frisst bei jeder Mahlzeit, unterstützt jede neue Geburt, wächst mit jedem Kind, hilft jeder Hand, die einen Speer wirft oder eine Pflanze pflückt, wärmt sich am Herd in den tanzenden Schatten und sitzt ebenso inmitten der Ratsversammlungen der Gemeinschaft Das Rascheln der Blätter und Gräser ist Teil der Luft selbst – nicht nur ein vom Wind getragenes Geräusch. Ökologische Zeremonien bestätigen die „Staatsbürgerschaft“, die die Natur als Teil der menschlichen Umwelt erlangt. „Das Volk“ (um den Namen zu verwenden, den sich viele präliterierte Gemeinschaften geben) verschwindet nicht in der Natur, und die Natur verschwindet nicht im „Volk“. Doch die Natur ist nicht nur ein Lebensraum; Es ist ein Teilnehmer, der die Gemeinschaft mit seinen Vorzeichen berät, sie mit seiner Tarnung sichert, ihr in abgebrochenen Zweigen und Fußabdrücken verräterische Botschaften hinterlässt, ihr mit der Stimme des Windes Warnungen zuflüstert, sie mit einer Großzügigkeit von Pflanzen und Tieren nährt und in ihrem unzählige Funktionen und Ratschläge gehen in das Geflecht von Rechten und Pflichten der Gemeinschaft ein.
Was das ökologische Zeremoniell tatsächlich bewirkt, ist die Sozialisierung der natürlichen Welt und die Vervollständigung der Einbeziehung der Gesellschaft in die Natur. Hier spricht das Zeremoniell trotz seines naiv fiktiven Inhalts wahrheitsgetreuer die reich artikulierte Schnittstelle zwischen Gesellschaft und Natur an als Konzepte, die sich mit der natürlichen Welt als „Matrix“, „Hintergrund“ oder schlimmer noch als „Voraussetzung“ für das Soziale befassen Welt. Weit davon entfernt, die Natur als „Es“ oder „Du“ (um die Begriffe von Martin Suber zu verwenden) zu behandeln, bestätigt das Zeremoniell die Natur als Verwandte, einen blutigen, überaus wichtigen Besitz, den Worte wie „Bürger“ niemals erreichen können. Die Natur wird schon vor ihrer Vergöttlichung benannt; es wird als Teil der Gemeinschaft personifiziert, bevor es als „Übernatur“ über sie erhoben wird. Für die Pygmäen des Ituri-Waldes ist es „Ndura“, und für die sesshaften Bantu-Dorfbewohner bezeichnet dasselbe Wort streng genommen den Wald, den die Pygmäen als eine wahre Einheit in sich betrachten, aktiv und formend in all seinen Funktionen.
Daher ist die Vorstellung von Natur an diesem Punkt der menschlichen Entwicklung immer sozial – im ontologischen Sinne, dass das Protoplasma der Menschheit eine bleibende Kontinuität mit dem Protoplasma der Natur behält. Um es in der Sprache der organischen Gesellschaft auszudrücken: Das Blut, das zwischen der Gemeinschaft und der Natur im Prozess der Verwandtschaft fließt, wird durch verschiedene Handlungen der Gemeinschaft zirkuliert: Zeremonien, Tänze, Dramen, Lieder, Dekorationen und Symbole. Die Tänzer, die Tiere in ihren Gesten oder Vögel in ihren Rufen imitieren, betreiben mehr als nur Mimesis; Sie bilden eine gemeinschaftliche und chorische Einheit mit der Natur, eine Einheit, die in den intimen Verkehr von Sexualität, Geburt und Blutaustausch übergeht. Aufgrund einer gemeinschaftlichen Solidarität, die so weit verbreitete Begriffe wie „Verwaltung“ kaum vermitteln können, „hören“ organische Gesellschaften eine Natur und „sprechen“ für eine Natur, die von den „Zivilisationen“, die historisch über sie herrschen, langsam gedämpft und gedämpft wird. Bis dahin ist die Natur keine stille Welt oder passive Umgebung, der es an Bedeutung mangelt, die über das Diktat menschlicher Manipulation hinausgeht. Daher hat die Sozialökologie ihren Ursprung im anfänglichen Bewusstsein der Menschheit für ihre eigene Sozialität – nicht nur als kognitive Dimension der Erkenntnistheorie, sondern als ontologische Verbindung mit der natürlichen Welt.
Ich möchte nicht den alten erkenntnistheoretischen Kanon leugnen, dass Menschen die Natur in sozialen Begriffen sehen, die durch soziale Kategorien und Interessen geprägt sind. Dieser Kanon bedarf jedoch weiterer Artikulation und Ausarbeitung. Das Wort „sozial“ sollte uns nicht in eine Flut intellektueller Abstraktionen stürzen, die die Unterschiede zwischen einer sozialen Form und einer anderen ignorieren. Es ist leicht zu erkennen, dass die harmonisierte Sicht der organischen Gesellschaft auf die Natur direkt aus den harmonisierten Beziehungen innerhalb der frühen menschlichen Gemeinschaft folgt. So wie die mittelalterliche Theologie den christlichen Himmel nach feudalen Grundsätzen strukturierte, so haben Menschen jeden Alters ihre sozialen Strukturen auf die natürliche Welt projiziert. Für die Algonkin der nordamerikanischen Wälder lebten Biber in eigenen Clans und Hütten und arbeiteten klugerweise zusammen, um das Wohlergehen der Gemeinschaft zu fördern. Auch Tiere hatten ihre Magie, ihre totemistischen Vorfahren (der ältere Bruder) und wurden vom Manitou gestärkt, dessen Geist den gesamten Kosmos nährte. Dementsprechend mussten sich die Tiere versöhnen, sonst weigerten sie sich möglicherweise, Menschen mit Häuten und Fleisch zu versorgen. Der kooperative Geist, der eine Grundlage für das Überleben der organischen Gemeinschaft bildete, war ein wesentlicher Bestandteil der Sichtweise der vorgebildeten Menschen auf die Natur und das Zusammenspiel zwischen der natürlichen Welt und dem Sozialen.
Wir müssen noch eine Sprache finden, die die Qualität dieses tief verwurzelten kooperativen Geistes angemessen widerspiegelt. Ausdrücke wie „Liebe zur Natur“ oder „Kommunismus“, ganz zu schweigen vom Jargon der zeitgenössischen Soziologie, sind von den problematischen Zusammenhängen unserer eigenen Gesellschaft und Mentalität durchdrungen. Vorgebildete Menschen mussten die Natur nicht „lieben“; Sie lebten in einer Verwandtschaftsbeziehung mit ihr, einer Beziehung, die primärer war als unser Gebrauch des Begriffs Liebe. Sie würden in dieser Hinsicht nicht zwischen unserem „ästhetischen“ Sinn und ihrer eigenen funktionalen Herangehensweise an die natürliche Welt unterscheiden, denn natürliche Schönheit existiert von Anfang an – in der Wiege der individuellen Erfahrung. Die poetische Sprache, die bei Weißen, die den Sprechern indischer Beschwerden begegnen, solche Bewunderung hervorruft, ist für den Sprecher selten „Poesie“; Vielmehr ist es eine unbewusste Beredsamkeit, die die Würde des indischen Lebens widerspiegelt.
Das gilt auch für andere Elemente der organischen Gesellschaft und ihrer Werte: Zusammenarbeit ist zu primär, um in der Sprache der westlichen Gesellschaft angemessen ausgedrückt zu werden. Von Beginn des Lebens an ist Zwang im Umgang mit Kindern in den meisten vorgebildeten Gemeinschaften so bemerkenswert selten, dass westliche Beobachter oft erstaunt sind, mit welcher Sanftmut sogenannte Primitiven mit den widerspenstigsten ihrer Jungen umgehen. Doch in vorgebildeten Gemeinschaften sind die Eltern nicht „permissiv“; Sie respektieren einfach die Persönlichkeit ihrer Kinder, genauso wie sie die der Erwachsenen in ihren Gemeinschaften tun. Bis zur Entstehung von Altershierarchien sorgt das alltägliche Verhalten der Eltern für eine nahezu ununterbrochene Kontinuität im Leben der Jugendlichen zwischen der Kindheit und dem Erwachsenenalter. Farley Mowatt, ein Biologe, der im kanadischen Brachland inmitten der letzten verbliebenen Gruppe der Ihalmiut-Eskimos lebte, bemerkte, dass ein Junge, der Jäger werden wollte, weder wegen seiner Anmaßung gescholten noch mit amüsierter Herablassung behandelt wurde. Im Gegenteil, sein Vater stellte ernsthaft einen Miniaturbogen und einige Pfeile her, bei denen es sich um echte Waffen und nicht um Spielzeug handelte. Der Junge ging dann auf die Jagd, ermutigt durch all die traditionellen Glücksworte, die die Ihalmiut einem erfahrenen Erwachsenen schenkten. Bei seiner Rückkehr erzählt uns Mowatt:
Er wird so ernst begrüßt, als wäre er sein Vater. Das ganze Lager möchte von seiner Jagd hören, und er kann den gleichen Spott erwarten, wenn er scheitert, oder das gleiche Lob, wenn es ihm gelingt, einen kleinen Vogel zu töten, der einen ausgewachsenen Mann treffen würde. So spielt und lernt er, ohne den Schatten elterlicher Missbilligung und keine Zurückhaltung durch Angst.
Die Ihalmiut sind keine Ausnahme. Die inhärent nichtautoritären Beziehungen, die Mowatt zwischen Eskimokindern und Erwachsenen antraf, sind in den überlebenden organischen Gesellschaften immer noch weit verbreitet. Es erstreckt sich nicht nur auf die Beziehungen zwischen Kindern und Erwachsenen, sondern auch auf die vorherrschenden Vorstellungen von Eigentum, Austausch und Führung. Auch hier versagt uns die Terminologie der westlichen Gesellschaft. Das Wort Eigentum bedeutet eine individuelle Aneignung von Gütern, einen persönlichen Anspruch auf Werkzeuge, Land und andere Ressourcen. In diesem lockeren Sinne ist Eigentum in organischen Gesellschaften weit verbreitet, selbst in Gruppen, die über eine sehr einfache, unentwickelte Technologie verfügen. Aus dem gleichen Grund sind auch kooperative Arbeit und die gemeinsame Nutzung von Ressourcen in einem Ausmaß, das man als kommunistisch bezeichnen könnte, weit verbreitet. Sowohl auf der produktiven als auch auf der konsumtiven Seite des Wirtschaftslebens kann die Aneignung von Werkzeugen, Waffen, Nahrungsmitteln und sogar Kleidung weit reichen – in westlichen Augen oft eigenwillig – von besitzergreifend und scheinbar individualistisch bis hin zu sorgfältigster, oft ritueller Verteilung einer Ernte oder einer Jagd unter Mitgliedern einer Gemeinschaft.
Im Vordergrund dieser beiden scheinbar gegensätzlichen Beziehungen steht jedoch die Ausübung des Nießbrauchs, die Freiheit des Einzelnen in einer Gemeinschaft, sich Ressourcen allein aufgrund der Tatsache anzueignen, dass er sie nutzt. Solche Ressourcen gehören dem Benutzer, solange sie genutzt werden. Die Funktion ersetzt tatsächlich unsere heilige Vorstellung von Besitz – nicht nur als Leihgabe oder gar „gegenseitige Hilfe“, sondern als unbewusste Betonung des Gebrauchs selbst, des Bedürfnisses, das frei von psychologischen Verstrickungen mit Besitz, Arbeit und sogar Gegenseitigkeit ist. Die westliche Identifikation von Individualität mit Besitz und Persönlichkeit mit Handwerk – letzteres voller Metaphysik des Selbst, wie es in einem handgefertigten Objekt zum Ausdruck kommt, das durch menschliche Kräfte einer widerspenstigen Natur entrissen wird – muss sich erst noch aus der Idee des Gebrauchs selbst und dem arglosen Genuss davon herauskristallisieren benötigte Dinge. Tatsächlich orchestriert das Bedürfnis immer noch die Arbeit bis zu dem Punkt, an dem Eigentum jeglicher Art, ob gemeinschaftlich oder anderweitig, noch keine Unabhängigkeit von den Ansprüchen auf Befriedigung erlangt hat. Ein kollektives Bedürfnis orchestriert auf subtile Weise die Arbeit, nicht nur ein persönliches Bedürfnis, denn der kollektive Anspruch ist im Vorrang des Nießbrauchs gegenüber dem Eigentum enthalten. Daher hat selbst die Arbeit, die in der eigenen Wohnung ausgeführt wird, eine zugrunde liegende kollektive Dimension in der potenziellen Verfügbarkeit ihrer Produkte für die gesamte Gemeinschaft.
Gemeinschaftseigentum markiert, sobald Eigentum selbst zu einer Bewusstseinskategorie geworden ist, bereits den ersten Schritt zum Privateigentum – ebenso wie Gegenseitigkeit, sobald es ebenfalls zu einer Bewusstseinskategorie geworden ist, den ersten Schritt zum Austausch markiert. Proudhons Lobpreisung der „gegenseitigen Hilfe“ und des Vertragsföderalismus stellen ebenso wie Marx‘ Lobpreisung des Gemeinschaftseigentums und der geplanten Produktion keinen nennenswerten Fortschritt gegenüber dem Urprinzip des Nießbrauchs dar. Beide Denker waren gefangen in der Idee des Interesses, in der rationalen Befriedigung des Egoismus.
Möglicherweise gab es in der frühen Entwicklung der Menschheit eine Zeitspanne, in der noch kein Interesse aufgetaucht war, die Komplementarität, die uneigennützige Bereitschaft, benötigte Dinge und benötigte Dienstleistungen zu bündeln, zu ersetzen. Es gab eine Zeit, in der Gontran de Poncins, als er in die entlegensten Gebiete der Arktis wanderte, noch „den reinen, wahren Eskimos begegnen konnte, den Eskimos, die nicht wussten, wie man lügt“ – und daher manipulieren, kalkulieren und projizieren konnte ein privates Interesse, das über gesellschaftliche Bedürfnisse hinausgeht. Hier erreichte die Gemeinschaft eine so exquisite und schlichte Vollkommenheit, dass benötigte Dinge und Dienstleistungen zu einem schönen Mosaik mit einer eindringlichen eigenen Persönlichkeit zusammenpassten.
Wir sollten diese fast utopischen Einblicke in die Möglichkeiten der Menschheit mit ihren unbefleckten Qualitäten des Gebens und der Gemeinschaft nicht verachten. Vorgebildeten Völkern, denen immer noch ein „Ich“ fehlt, durch das ein „Wir“ ersetzt werden könnte, fehlt es nicht (wie Levy-Bruhl andeutete) an Individualität, sondern sie sind reich an Gemeinschaft. Dies ist eine Größe des Reichtums, die eine hohe Verachtung für Gegenstände hervorrufen kann.[8] Zusammenarbeit ist an diesem Punkt mehr als nur ein Kitt zwischen den Mitgliedern der Gruppe; Es ist eine organische Verschmelzung von Identitäten, die, ohne die individuelle Einzigartigkeit zu verlieren, die Einheit der Konsoziation bewahrt und fördert. Ein Vertrag, der zu dieser Ganzheit gezwungen wird, dient lediglich dazu, ihn zu untergraben – er verwandelt ein gedankenloses Gefühl der Verantwortung in einen berechnenden Zusammenhang der Hilfe und ein unbewusstes Gefühl der Kollektivität in ein aufreizendes Gefühl der Gegenseitigkeit. Was die Gegenseitigkeit betrifft, die so oft als höchste Hervorhebung der Kollektivität bezeichnet wird, so werden wir sehen, dass sie für die Bildung von Bündnissen zwischen Gruppen wichtiger ist als für die Förderung der inneren Solidarität innerhalb dieser Gruppen.
Kurz gesagt, der Nießbrauch unterscheidet sich qualitativ von der Gegenleistung der Gegenseitigkeit, des Austauschs und der gegenseitigen Hilfe – die alle mit ihren „gerechten“ Verhältnissen und ihren „ehrlichen“ Bilanzen in den erniedrigenden Geschäftsbüchern der Geschichte gefangen sind. Gefangen in diesem begrenzten Bereich der Berechnung ist die Konsoziation immer mit der Rationalität der Arithmetik behaftet. Der menschliche Geist kann niemals über eine quantitative Welt des „fairen Umgangs“ zwischen schlauen Egos hinausgehen, deren Ideologie des Interesses kaum eine böswillige Neigung zum Erwerb verbirgt. Sicherlich sollten soziale Kräfte das menschliche Kollektiv spalten, indem sie vertragliche Bindungen einführten und die erwerbssüchtigsten Triebe des Egos kultivierten. Soweit die arglosen Völker organischer Gesellschaften unbewusst an den Werten des Nießbrauchs festhielten, blieben sie furchtbar anfällig für die Verlockungen, oft auch die harten Zwänge, einer entstehenden Vertragswelt. Selten zeichnet sich die Geschichte durch ihre Fähigkeit aus, die tugendhaftesten Eigenschaften der Menschheit auszuwählen und zu bewahren. Aber es gibt immer noch keinen Grund, warum die durch das Bewusstsein gestärkte und von den Erinnerungen unserer Vorfahren geprägte Hoffnung nicht in uns als Bewusstsein dafür bestehen bleiben sollte, was die Menschheit in der Vergangenheit war und was sie in Zukunft werden kann.
Vertragliche Beziehungen – genauer gesagt die „Verträge“ und „Eide“, die dem Gemeinschaftsleben konkrete Formen geben – könnten der Menschheit gute Dienste geleistet haben, als zwingende Bedürfnisse oder die Wirrungen eines immer komplexer werdenden sozialen Umfelds einen klar definierten Rechtsrahmen in den Vordergrund stellten und Pflichten. Je anspruchsvoller die Umwelt, desto mehr Menschen, die nicht lesen und schreiben können, müssen darlegen, wie sie füreinander verantwortlich sind und wie sie mit exogenen Faktoren – insbesondere nahegelegenen Gemeinschaften – umgehen müssen, die auf sie einwirken. Das Bedürfnis erweist sich nun als ordnende und strukturierende Kraft bei der Institutionalisierung der eher beiläufigen und sogar angenehmen Aspekte des Lebens. Sexuelle, verwandtschaftliche, reziproke, föderative und zivile Bereiche der Gemeinschaft müssen stärker strukturiert werden – nicht nur, um mit einer drängenderen Natur fertig zu werden, sondern insbesondere mit solchen, die benachbarte Gemeinschaften einbeziehen, die eigene Ansprüche auf eine gemeinsame Umwelt geltend machen. Solche Ansprüche werden von der Gemeinschaft selbst als System des Teilens verinnerlicht. Und es tauchen jetzt nicht nur Interessen auf, die sorgfältig und später akribisch artikuliert werden müssen, sondern sie entstehen ironischerweise auch von Einzelpersonen, die das Gefühl haben, innerhalb der Gemeinschaft sichtbar schwerere Lasten und Verantwortungen zu tragen. Bei diesen Personen handelt es sich um die entstehenden „Unterdrückten“ (häufig Frauen) und diejenigen, die wir als die entstehenden „Privilegierten“ betrachten könnten.
Männer und Frauen in präliterierten Gemeinschaften brauchen einander nicht nur, um ihre sexuellen Wünsche zu befriedigen, sondern auch wegen der materiellen Unterstützung, die sie einander geben.[9] Ihre Ehe begründet eine primäre Arbeitsteilung – eine sexuelle Arbeitsteilung mit auch einer sexualisierten Wirtschaft –, die dazu neigt, Jagd- und Seelsorgeaufgaben den Männern zu übertragen, einschließlich der Verteidigung der Gemeinschaft und ihrer Beziehung zum Außenstehenden sowie der häuslichen Ernährung. Sammeln und gärtnerische Verantwortung für Frauen. Mit einer geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung meine ich nicht nur eine biologische, so wichtig die biologische Dimension auch sein mag, sondern eine Ökonomie, die genau das Geschlecht des Geschlechts annimmt, dem sie zugeordnet ist. Es waren auch nicht unbedingt Männer, die die Aufteilung der materiellen Aktivitäten der Gemeinschaft zwischen den Geschlechtern formulierten. Meiner Ansicht nach waren es höchstwahrscheinlich Frauen, die diese Aufteilung aus Sorge um die Integrität ihrer hochgeheiligten Pflichten und ihre persönlichen Rechte vorgenommen haben. Erst später wendete das Aufkommen komplexerer und hierarchischer sozialer Formen ihre häuslichen Rollen zu ihren Ungunsten. Wie wir sehen werden, war diese Entwicklung auf einen männlichen Neid zurückzuführen, der sorgfältig entschlüsselt werden muss.
Bei einem niedrigen Existenzminimum und in einer eher ursprünglichen Gemeinschaft sind beide Arbeitsteilungen für das Wohlergehen, wenn nicht sogar das Überleben aller ihrer Mitglieder erforderlich; Daher gehen die Geschlechter respektvoll miteinander um. Tatsächlich hat die Fähigkeit eines Mannes oder einer Frau, in dieser Arbeitsteilung gute Leistungen zu erbringen, großen Einfluss auf die Wahl eines Partners und wahrt die Integrität einer Ehe – die oft von der Frau aufgelöst wird, deren Verantwortung für Unterkunft, Ernährung und Erziehung übernommen wird Junge Menschen überwiegen offensichtlich die Nützlichkeit des Mannes bei der Erfüllung dieser überaus wichtigen Funktionen. Angesichts der de facto Rolle der Frau in den sozialen Arrangements der frühen Gemeinschaft erscheint unsere obsessive Beschäftigung mit der „primitiven Monogamie“ fast absurd – wenn sie nicht so eindeutig ideologisch und verschleiert wäre.
Die Blutsbande und die damit verbundenen Rechte und Pflichten sind in einem unausgesprochenen Eid verankert, der das einzige sichtbare verbindende Prinzip des frühen Gemeinschaftslebens darstellte. Und diese Bindung geht zunächst von der Frau aus. Sie allein wird zum eigentlichen Protoplasma der Sozialität: die Ahnfrau, die die Jungen zu einer dauerhaften Verbindung zementiert, die Quelle des Blutes, das in ihren Adern fließt, diejenige, die eine Gemeinsamkeit der Ursprünge nährt, die Aufzuchterin, die eine Gegenseitigkeit gemeinsamer physischer und spiritueller Dinge hervorbringt Anerkennung, die vom Säuglingsalter bis zum Tod reicht. Sie ist die Lehrerin in den grundlegenden Lebensweisen, die unbestreitbarste Personifizierung der Gemeinschaft als solcher, die als intime Familienerfahrung verstanden wird. Die Jungen, die sich zunächst als Verwandte sehen – als gemeinsames Fleisch, Knochen und Blut durch ihre Mutter – sehen sich später mit einem intensiven Identitätsgefühl in ihrer Erinnerung und nur schwach im Vater, dessen körperliche Merkmale sie sehr ähneln .
Mit der Blutsverwandtschaft geht der gebieterische Eid einher, der die unmissverständliche Unterstützung zwischen den Verwandten vorschreibt. Diese Unterstützung beinhaltet nicht nur Teilen und Hingabe, sondern auch das Recht, eine unbestrittene Vergeltung gegen diejenigen zu üben, die das Blut eines Verwandten auf schädliche Weise plündern. Über die offensichtlichen materiellen Bedürfnisse hinaus, die zum Überleben selbst befriedigt werden müssen, stellen die Ansprüche des Blutschwurs die ersten Gebote dar, denen die Urgemeinschaft gegenübersteht. Sie sind die frühesten gemeinschaftlichen Reflexe, die aus der menschlichen Gemeinschaft hervorgehen, obwohl sie zutiefst geheimnisvoll sind. Die Gemeinschaft bestätigt sich durch den Blutschwur mit jeder Geburt und jedem Tod. Ihn zu verletzen bedeutet, die Solidarität der Gruppe selbst zu verletzen und ihren Sinn für das Gemeinschaftsgeheimnis in Frage zu stellen. Daher sind solche Verstöße, sei es innerhalb der Gruppe oder von außen, zu abscheulich, als dass man darüber nachdenken könnte. Erst später werden dramatische Veränderungen in den grundlegendsten Prämissen der organischen Gesellschaft die Verwandtschaft und ihre Ansprüche zu einem bewusst diskutierbaren Thema und einem Gegenstand zeremonieller Erforschung machen.[10]
Bloße Reflexe sind jedoch zu bindend, zu defensiv, zu starr und in sich selbst eingeschlossen, um umfassendere gesellschaftliche Fortschritte zu ermöglichen. Sie erlauben keine gesellschaftliche Solidarität, die auf bewussten Allianzen, auf weiteren gesellschaftlichen Konstruktionen und Ausarbeitungen beruht. Sie stellen einen inneren Rückzug in eine Zurückhaltung und Misstrauen gegenüber allem dar, was für die Gemeinschaft exogen ist – eine Angst vor dem sozialen Horizont, der jenseits des begrenzten Terrains liegt, das durch den Blutschwur abgesteckt wird. Daher erfordern Notwendigkeit und Zeit, Wege zu finden, um die Gemeinschaft in eine viel größere soziale Matrix einzuordnen. Über die Grenzen der in sich geschlossenen Gruppe hinaus müssen Verpflichtungen festgelegt werden, um neue Rechte einzufordern, die das Überleben fördern – kurz gesagt, ein umfassenderes System von Rechten und Pflichten, das exogene Gruppen in Zeiten von Unglück und Konflikten in den Dienst der Gemeinschaft stellt. Durch den Blutschwur begrenzt, sind Verbündete schwer zu finden; Die Gemeinschaft, die allein auf der Verbindung durch Verwandtschaft beruht, findet es unmöglich, sich in anderen Gemeinschaften wiederzuerkennen, die keine gemeinsamen Abstammungslinien haben. Sofern solche Abstammungslinien nicht durch Mischehen geschaffen werden können, die den Bluteid in seinen ursprünglichen Bedingungen der gemeinsamen Verwandtschaft wiederherstellen, müssen neue Eide erdacht werden, die zwar dem Blut untergeordnet sind, aber in den Dingen eine vergleichbare Greifbarkeit finden können. Ungeachtet der gegenteiligen Auffassung von Claude Lévi-Strauss sind Frauen eindeutig keine „Dinge“, mit denen Männer miteinander handeln können, um Verbündete zu gewinnen. Sie sind die Ursprünge von Verwandtschaft und Geselligkeit – das Arché der Gemeinschaft und die ihr innewohnende Kraft der Solidarität – und nicht kleine Gebäckstücke, die man in einem Pariser Bistro genießen und verschenken kann.
Selbst „Dinge“ als solche genügen nicht, denn sie deuten auf ein System von Konten und Kennzahlen hin, das im Widerspruch zur Nießbrauchspraxis der organischen Gesellschaft steht. Bevor also Dinge zu Geschenken werden können – ich lasse von ihrer späteren Entwertung zur Ware einmal ab –, werden sie zunächst zu Symbolen. Was für die frühen vorgebildeten Völker zunächst zählt, ist nicht die Nützlichkeit einer Sache in der Ökonomie der organischen Gesellschaft, sondern ihre Symbolik als physische Verkörperung der Gegenseitigkeit, der Bereitschaft, gegenseitige Verpflichtungen einzugehen. Dies sind die Verträge, die über den Blutschwur hinaus bis hin zu sozialen Eiden reichen: die frühe Ausformung der biologischen Gemeinschaft zur menschlichen Gesellschaft, die ersten Schimmer einer universalen Humanitas, die jenseits des Horizonts einer universalen Animalitas liegt.
Als die präliterierten Gemeinschaften ihr Spektrum an erworbenen „Verwandten“ erweiterten, wurde der traditionelle Verwandtschaftszusammenhang wahrscheinlich zunehmend vom Sozialen durchdrungen. Heirat, Gegenseitigkeit, die rituelle Adoption von Fremden als Blutsverwandte und innergemeinschaftliche Institutionen wie Burschenschaften und Totemgesellschaften müssen zu einer langsamen Konsolidierung und Schichtung von Verantwortlichkeiten geführt haben, insbesondere in dynamischeren organischen Gesellschaften, die durch Bräuche und Rituale umfassend artikuliert werden sollten. Aus dieser sozialen Substanz begann sich parallel zur älteren häuslichen Sphäre eine neue zivile Sphäre herauszubilden.
Dass dieser zivile Bereich frei von Zwang und Befehlen war, wird durch unsere Belege für „Autorität“ in den wenigen organischen Gesellschaften belegt, die die europäische Akkulturation überlebt haben. Was wir in organischen Gesellschaften leichtfertig „Führung“ nennen, erweist sich oft als Führung, der die übliche Befehlsausrüstung fehlt. Seine „Macht“ ist eher funktionaler als politischer Natur. Häuptlinge haben keine echte Autorität im Sinne von Zwangsmaßnahmen, wenn sie authentisch existieren und nicht bloße Schöpfungen des Geistes des Kolonisators sind. Sie sind Berater, Lehrer und Berater, die für ihre Erfahrung und Weisheit geschätzt werden. Welche „Macht“ sie auch haben, sie beschränkt sich in der Regel auf stark abgegrenzte Aufgaben wie die Koordinierung von Jagden und Kriegsexpeditionen. Es endet mit den auszuführenden Aufgaben. Daher handelt es sich um episodische Macht, nicht um institutionelle; periodisch, nicht traditionell – wie die „Dominanz“-Merkmale, die wir bei Primaten antreffen.
Unsere gesamte Sprache ist von historisch aufgeladenen Euphemismen durchdrungen, die ein verdinglichtes Eigenleben erlangen. Gehorsam ersetzt Treue, Befehl ersetzt Koordination, Macht ersetzt Weisheit, Erwerb ersetzt Geben, Waren ersetzen Geschenke. Während diese Veränderungen mit dem Aufstieg von Hierarchie, Klasse und Eigentum historisch durchaus real sind, werden sie äußerst irreführend, wenn sie ihre Souveränität auf die Sprache als solche ausdehnen und ihren Anspruch auf die Gesamtheit des gesellschaftlichen Lebens abstecken. Wenn sie als Werkzeuge zum Aufspüren der Erinnerung an die Menschheit eingesetzt werden, tragen sie nicht dazu bei, die Gegenwart der Vergangenheit gegenüberzustellen und die vorläufige Natur der bestehenden Welt und der vorherrschenden Muster menschlichen Verhaltens aufzudecken; im Gegenteil, sie assimilieren die Vergangenheit mit der Gegenwart und verbergen sie unter dem Vorwand, die Vergangenheit zu beleuchten, geschickt vor unseren Augen. Dieser Verrat durch Sprache ist krass ideologisch und hat der Autorität gute Dienste geleistet. Hinter dem unentwirrbaren Netz der Geschichte, das uns so oft daran hindert, eine lange Entwicklung von ihrem Ursprung aus zu betrachten, und uns mit einer Ideologie der „Rückschau“ vernebelt, verbirgt sich die noch verwirrendere Symbolik einer von Täuschung genährten Sprache. Damit die Erinnerung trotz der harten Herausforderung, die sie an die bestehende Ordnung stellt, in ihrer ganzen Authentizität zurückkehren kann, muss sie ihre Treue zum Arché der Dinge bewahren und ein Bewusstsein für ihre eigene Geschichte erlangen. Kurz gesagt, das Gedächtnis selbst muss sich an seine eigene Entwicklung zur Ideologie „erinnern“ sowie an die Entwicklung der Menschheit, die es zu offenbaren vorgibt[11]
Die anthropologische Etikette erfordert, dass ich meine Bemerkungen gelegentlich mit den üblichen Vorbehalten hinsichtlich meiner Verwendung „selektiver Daten“, meiner Neigung zu „zügellosen Spekulationen“ und meiner „normativen Interpretation“ umstrittener Forschungsmaterialien würze. Dementsprechend sollte der Leser erkennen, dass man durch unterschiedliche Interpretation desselben Materials zeigen könnte, dass die organische Gesellschaft egoistisch, wettbewerbsorientiert, aggressiv, hierarchisch und von allen Ängsten geplagt war, die die „zivilisierte“ Menschheit plagen. Nachdem ich der Konvention diese Ehrerbietung erwiesen habe, möchte ich nun das Gegenteil argumentieren. Eine sorgfältige Prüfung der vorliegenden anthropologischen Daten wird zeigen, dass Gemeinschaften wie die Hopi, Wintu, Ihalmiut und andere, die hier und auf den folgenden Seiten zitiert werden, kulturell nicht einzigartig waren; Wo wir tatsächlich eine organische Gesellschaft vorfinden, in der unsere modernen Werte und Eigenschaften vorherrschen, kann dies normalerweise durch beunruhigende technologische Veränderungen, Invasionen, Probleme beim Umgang mit einem besonders schwierigen Umfeld und vor allem durch Kontakte mit Weißen erklärt werden.
Paul Radin fasste einmal jahrzehntelange anthropologische Erfahrung, Forschung und Feldforschung zusammen:
Wenn ich gebeten würde, kurz und prägnant darzulegen, was die herausragenden Merkmale der Zivilisationen der Ureinwohner sind, würde ich ohne zu zögern antworten, dass es drei gibt: den Respekt vor dem Einzelnen, unabhängig von Alter oder Geschlecht; der erstaunliche Grad der sozialen und politischen Integration, den sie erreichten; und die Existenz eines Konzepts der persönlichen Sicherheit, das über alle Regierungsformen und alle Stammes- und Gruppeninteressen und -konflikte hinausgeht.
Diese Merkmale können wie folgt zusammengefasst werden: vollständige Parität oder Gleichheit zwischen Individuen, Altersgruppen und Geschlechtern; Nießbrauch und später Gegenseitigkeit; die Vermeidung von Zwang im Umgang mit inneren Angelegenheiten; und schließlich das, was Radin das „irreduzible Minimum“ nennt – das „unveräußerliche Recht“ (in Radins Worten) jedes Einzelnen in der Gemeinschaft „auf Nahrung, Unterkunft und Kleidung“, unabhängig von der Menge an Arbeit, die der Einzelne zu deren Erwerb beigetragen hat die Mittel zum Leben. „Jemandem dieses irreduzible Minimum zu verweigern, wäre gleichbedeutend damit, zu sagen, dass ein Mensch nicht mehr existiert, dass er tot ist“ – kurz gesagt, um den Kern der Welt zu durchkreuzen, die man sich als Universum des Lebens vorstellt.
Ich möchte damit nicht implizieren, dass bestehende „primitive“ Gemeinschaften als Modelle für frühe Perioden der menschlichen sozialen Entwicklung angesehen werden können. Sie sind die Überbleibsel einer langen Geschichte, die sie schon immer auf Wege geführt hat, die weit von einer angestammten Welt entfernt waren, die Mensch und Tier trennte. Höchstwahrscheinlich war die Solidarität, die in Radins „Ureinwohner-Zivilisationen“ herrschte, ihr hoher Respekt vor der Natur und den Mitgliedern ihrer Gemeinschaften, in der Vorgeschichte weitaus intensiver gewesen, als es noch keine spaltenden politischen und kommerziellen Beziehungen gab des modernen Kapitalismus, die bestehende organische Gesellschaften so stark verzerrt haben.
Kulturmerkmale existieren jedoch nicht im luftleeren Raum. Obwohl sie auf viele unterschiedliche und unerwartete Arten integriert werden können, zeichnen sich tendenziell bestimmte charakteristische Muster ab, die trotz zeitlicher und örtlicher Unterschiede weitgehend ähnliche Institutionen und Sensibilitäten hervorbringen. Die kulturellen Fakten in Bezug auf Kleidung, Technik und Umwelt, die prähistorische Völker mit existierenden „Primitiven“ verbinden, sind so beeindruckend, dass man kaum glauben kann, dass die sibirischen Mammutjäger von damals mit ihren Pelzparkas, Knochenwerkzeugen und der vergletscherten Umgebung so unterschiedlich waren von den arktischen Robbenjägern zu de Poncins Zeiten. Das hier zusammengefügte physikalische Muster weist eine Einheit auf, die eine Reihe verwandter kultureller Schlussfolgerungen rechtfertigt.
Das Vorhandensein von Frauenfiguren, die offensichtlich mit magischer oder religiöser Bedeutung beladen sind, in den Trümmern eines prähistorischen Jagdlagers oder eines neolithischen Gartenbaudorfes legt daher die begründete Wahrscheinlichkeit nahe, dass die Gemeinschaft den Frauen ein soziales Prestige zusprach, das im patriarchalischen Leben schwer zu finden wäre Gesellschaften pastoraler Nomaden. Tatsächlich könnte eine solche Gemeinschaft ihr Abstammungssystem sogar über den Namen der Mutter ermittelt haben (matrilineare Abstammung). Wenn in paläolithische Knochengeräte kultische Tierzeichnungen eingraviert sind, haben wir ausreichend Grund zu der Annahme, dass die Gemeinschaft eine animistische Einstellung zur natürlichen Welt hatte. Wenn die Größe der prähistorischen Hausfundamente durch das Fehlen großer individueller Behausungen bemerkenswert ist und die Verzierungen in Grabstätten keinen auffälligen Reichtum aufweisen, können wir davon ausgehen, dass in der Gemeinschaft soziale Gleichheit herrschte und dass sie eine egalitäre Einstellung gegenüber ihren eigenen Mitgliedern hatte. Jedes einzeln gefundene Merkmal ist möglicherweise keine überzeugende Stütze für solche allgemeinen Schlussfolgerungen. Aber wenn sie alle zusammen gefunden werden und wenn sie weit genug verbreitet sind, um für eine ganze soziale Ära charakteristisch zu sein, wäre es sicherlich einer hartnäckigen empirischen Sichtweise und einer fast perversen Angst vor Verallgemeinerungen bedürfen, diese Schlussfolgerungen nicht zu akzeptieren.
Auf jeden Fall begannen vor etwa zehntausend Jahren in einem Gebiet zwischen dem Kaspischen Meer und dem Mittelmeer nomadische Gruppen von Jägern und Sammlern, ein primitives System des Gartenbaus zu entwickeln und sich in kleinen Dörfern niederzulassen, wo sie gemischte Landwirtschaft betrieben. Etwa vier- oder fünftausend Jahre später folgten ihnen völlig unabhängig voneinander in einer ähnlichen Entwicklung die Indianer Zentralmexikos. Die Entwicklung des Gartenbaus bzw. der Gartenarbeit wurde wahrscheinlich von Frauen initiiert. Beweise für diesen Glauben stammen aus Studien zur Mythologie und aus bestehenden präliterierten Gemeinschaften, die auf einer Hackgartentechnologie basieren. In dieser fernen Übergangsperiode, als das Gefühl der Zugehörigkeit zu einer relativ festen Bodengemeinschaft zunehmend an die Stelle einer nomadischen Einstellung trat, begann das soziale Leben völlig neue einheitliche Qualitäten anzunehmen, die (um einen von Erich Fromm geprägten Begriff zu übernehmen) am besten als matrizentrisch bezeichnet werden können. Mit der Verwendung dieses Begriffs möchte ich nicht implizieren, dass Frauen irgendeine Form institutioneller Souveränität über Männer ausübten oder eine beherrschende Stellung in der Leitung der Gesellschaft erlangten. Ich meine damit lediglich, dass die Gemeinschaft, indem sie sich von einem gewissen Maß an Abhängigkeit von Wild und wandernden Tieren löste, begann, ihr soziales Bild vom männlichen Jäger zur weiblichen Nahrungssammlerin, vom Raubtier zum Zeuger, vom Lagerfeuer zu verlagern zum häuslichen Herd, von kulturellen Merkmalen, die mit dem Vater verbunden sind, bis hin zu denen, die mit der Mutter verbunden sind.[12] Der Schwerpunktwechsel ist in erster Linie kulturell bedingt. „Sicherlich steht ‚Heim und Mutter‘ über jeder Phase der neolithischen Landwirtschaft“, bemerkt Lewis Mumford, „und nicht zuletzt über den neuen Dorfzentren, die zumindest an den Fundamenten von Häusern und Gräbern erkennbar sind.“ Da kann man Mumford zustimmen Es war wahrscheinlich eine Frau
kümmerte sich um die Gartenfrüchte und vollbrachte jene Meisterwerke der Selektion und gegenseitigen Befruchtung, die rohe Wildarten in fruchtbare und nährstoffreiche heimische Sorten verwandelten; Es waren Frauen, die die ersten Behälter herstellten, Körbe flochten und die ersten Tontöpfe aufwickelten. . . . Ohne diese lange Phase der landwirtschaftlichen und häuslichen Entwicklung wäre der Überschuss an Nahrungsmitteln und Arbeitskräften, der das städtische Leben ermöglichte, nicht möglich gewesen.[13]
Heute möchte man einige von Mumfords Worten ersetzen, wie zum Beispiel seine umfassende Verwendung von „Landwirtschaft“, die Männer über die Entdeckung der Gartenarbeit durch Frauen hinaus auf die Massenproduktion von Nahrungsmitteln und Tieren ausweiten sollten. Wir möchten „Heim und Mutter“ auf die frühen Phasen des Neolithikums beschränken und nicht auf „jede Phase“. Ebenso ist der Ort, an dem die Auswahl essbarer Pflanzensorten endet und die gegenseitige Befruchtung neuer Pflanzen beginnt, eine höchst unscharfe Schnittstelle in der Vorgeschichte des Lebensmittelanbaus. Aber der Geist von Mumfords Bemerkungen ist heute noch gültiger als vor zwei Jahrzehnten, als eine hartnäckige, männlich orientierte Anthropologie sie als sentimental abgelehnt hätte.
Wenn überhaupt, ist die Bedeutung der Frau, die mit ihren Gefühlen und Händen die Anfänge der Menschheitsgeschichte prägt, eher gewachsen als geschrumpft. Sie war es, die, anders als jedes andere Lebewesen, das Teilen von Nahrungsmitteln zu einer konsequenten Gemeinschaftsaktivität und sogar zu einer gastfreundlichen Aktivität machte, die den Fremden umarmte und so das Teilen als ein einzigartiges menschliches Desiderat förderte. Natürlich füttern Vögel und Säugetiere ihre Jungen und zeigen für sie außerordentliche Schutzbereitschaft. Bei Säugetieren liefern die Weibchen die Produkte ihres Körpers in Form von Milch und Wärme. Aber nur die Frau sollte das Teilen zu einem universellen sozialen Phänomen machen, bis zu dem Punkt, an dem ihre Jungen – als Geschwister, dann als männliche und weibliche Erwachsene und schließlich als Eltern – unabhängig von Geschlecht und Alter Teilhaber wurden. Sie war es, die das Teilen zu einem heiligen gemeinschaftlichen Imperativ machte und nicht nur zu einem episodischen oder marginalen Merkmal.
Schließlich können wir die Tatsache nicht ignorieren, dass die Nahrungssuche von Frauen dazu beitrug, in der Menschheit ein ausgeprägtes Gefühl für den Ort, für Oikos, zu wecken. Ihre fürsorgliche Sensibilität trug nicht nur dazu bei, die Ursprünge der Gesellschaft, sondern buchstäblich die Wurzeln der Zivilisation zu schaffen – ein Terrain, das der Mann arroganterweise für sich beansprucht hat. Ihr „Anspruch auf die Zivilisation“ war anders als der des räuberischen Mannes: er war häuslicher, beruhigender und fürsorglicher. Ihre Sensibilität reichte tiefer und war voller Hoffnung als die des Mannes, denn sie verkörperte in ihrem sehr körperlichen Wesen die alte Botschaft der Mythologie von einem verlorenen „goldenen Zeitalter“ und einer fruchtbaren Natur. Doch ironischerweise war sie die ganze Zeit mit einem besonderen Genie und Geheimnis bei uns – eines, dessen Möglichkeiten brutal eingeschränkt wurden, das aber als Stimme des Gewissens in dem blutigen Kessel, den die Menschen für ihre „Zivilisation“ beansprucht haben, immer präsent ist.
Die wohlwollenden Qualitäten, die in dieser neolithischen Dorfwelt gefördert werden, sind vielleicht nicht weniger bedeutsam als ihre materiellen Errungenschaften. Es besteht ein enger Zusammenhang zwischen der kommunalen Landbewirtschaftung und der matrilinearen Abstammung in den überlebenden Gartenkulturen. Die Clangesellschaft, möglicherweise eine langsame Umgestaltung totemistischer Kulte in Jagdgruppen, dürfte in dieser Zeit ihren Höhepunkt erreicht haben und mit ihr auch eine gemeinschaftliche Verfügung über das Land und seine Produkte. „Mit leben“ wäre wahrscheinlich zu „teilen“ geworden, wenn die beiden Ausdrücke jemals eine unterschiedliche Bedeutung hätten. In den Überresten frühneolithischer Dörfer spüren wir oft die Existenz einer einst eindeutig friedlichen Gesellschaft, übersät mit Symbolen der Fruchtbarkeit des Lebens und der Fülle der Natur. Obwohl es Hinweise auf Waffen, Verteidigungspalisaden und Schutzgräben gibt, scheinen die frühen Gärtner den Schwerpunkt auf friedliche Künste und sesshafte Beschäftigungen gelegt zu haben. Den Baustellen und Gräbern zufolge gibt es, wenn überhaupt, kaum Hinweise darauf, dass in diesen Gemeinschaften soziale Ungleichheit herrschte oder dass Kriege die Beziehungen zwischen ihnen prägten.
Über dieser abgelegenen Welt herrschte die Figur und Symbolik der Muttergöttin, ein Fruchtbarkeitsprinzip, das so alt ist, dass seine Steinreste sogar in paläolithischen Höhlen und Lagern gefunden wurden. Jäger und Sammler, frühe Gärtner, fortgeschrittene Landwirte und die Priester „hoher Zivilisationen“ haben ihr völlig widersprüchliche Eigenschaften verliehen – einige köstlich gütig, andere dunkel dämonisch. Es ist jedoch mehr als fair anzunehmen, dass die Priester im frühen Neolithikum das grausame, Kali-ähnliche Bild noch nicht in ihre Figur eingearbeitet hatten. Anscheinend war sie wie Demeter eher ein weibliches Prinzip, in dem Liebe und Trauer verborgen waren, und nicht das bloße Fruchtbarkeitssymbol – das magische Ding, das sie bei Jägern und Sammlern beliebt machte. Dass sie nicht vom Patriarchat verschont bleiben konnte, geht aus einer Lektüre der Odyssee hervor, in der die inselhüpfenden Seefahrer die Frau und ihr Reich zu grausamen chthonischen Zauberinnen erniedrigen, die die vertrauensvollen Krieger in Not verschlingen.
Was die Interpretation der Göttin als großzügigeres Prinzip stark verstärkt, ist die uneingeschränkte Natur der Mutterliebe selbst im Gegensatz zur bedingten Liebe, die mit dem Patriarchat verbunden ist. Erich Fromm stellte in den provokanten Aufsätzen, die er für das Institut für Sozialforschung verfasste, fest, dass die Liebe der Frau im Vergleich zu der des verurteilenden Patriarchen, der Liebe als Belohnung für die Leistung und Erfüllung seiner Pflichten durch das Kind bereitstellt, „von niemandem abhängt“. moralische oder soziale Verpflichtung, die das Kind erfüllen muss; es besteht nicht einmal die Verpflichtung, seine Liebe zu erwidern. Diese bedingungslose Liebe ohne Erwartung einer kindlichen Belohnung führt zur völligen Entobjektivierung der Person, die die Menschlichkeit zu ihrem eigenen Ziel macht und nicht zu einem Werkzeug von Hierarchie und Klassen. Anzunehmen, dass die Göttin dieses unverfälschte Gefühl der Identifikation nicht symbolisierte, bedeutet, ihre Verbindung mit dem Weiblichen in Frage zu stellen – kurz gesagt, sie in einen Gott zu verwandeln, was priesterliche Körperschaften später mit außerordentlichem Geschick taten. Indem Odysseus Demeter zur Circe degradiert, offenbart er auch, wie die lieblichen Sirenen Menschen und Tiere zu einem Gefühl der Gemeinsamkeit verführt haben könnten. Homers Epos wird uns jedoch für immer die faszinierende Möglichkeit vorenthalten, dass ihr Lied der Menschheit ursprünglich die Musik des Lebens und nicht die verlockende Melodie des Todes schenkte.
Wie nah die frühneolithische Dorfwelt der der frühen Pueblo-Indianer war, die die hartgesottensten weißen Eindringlinge mit solch leuchtenden Worten beschrieben haben, wird vielleicht nie bekannt sein. Dennoch bleibt der Gedanke bestehen, dass zu Beginn der Geschichte eine dörfliche Gesellschaft entstanden war, in der das Leben durch eine gemeinschaftliche Anordnung der Arbeit und ihrer Produkte geeint zu sein schien; durch eine zeugende Beziehung zur natürlichen Welt, die in Fruchtbarkeitsriten ihren offensichtlichen Ausdruck fand; durch eine Befriedung der Beziehungen zwischen Menschen und der sie umgebenden Welt. Die Jäger und Sammler mögen die Welt bis auf das Grasland, das sie für die großen Herden gerodet haben, praktisch unberührt gelassen haben, aber eine solche Errungenschaft ist sicher dadurch gekennzeichnet, dass sie keine Aktivität aufweist. Es mangelt an Umweltkunst, an einer Landschaft, die für die Anwesenheit der Menschheit besser erhalten wurde und der sowohl der Atem des Geistes als auch des Geistes verliehen wurde. Heute, wo sich der bloße Parasitismus des Jägers und Sammlers gegenüber der Umwelt als Tugend gegenüber der wahnsinnigen Ausbeutung des heutigen Menschen herausgestellt hat, neigen wir dazu, Zurückhaltung bis zur Passivität und Untätigkeit zu fetischisieren. Dennoch gelang es den matrizentrischen Gärtnern, die Erde zu berühren und zu verändern, allerdings mit einer Anmut, Zartheit und einem Gefühl, das als die Ernte der Evolution selbst betrachtet werden kann. Ihre Archäologie ist Ausdruck menschlicher Kunstfertigkeit und natürlicher Erfüllung. Neolithische Artefakte scheinen eine Gemeinschaft von Mensch und Natur widerzuspiegeln, die offensichtlich die Gemeinschaft der Menschen untereinander zum Ausdruck bringt: eine Solidarität der Gemeinschaft mit der Welt des Lebens, die eine intensive Solidarität innerhalb der Gemeinschaft selbst zum Ausdruck bringt. Solange diese innere Solidarität bestand, war die Natur ihr Nutznießer. Als es zu verfallen begann, begann auch die umgebende Welt zu verfallen – und von dort kam die lange Winterzeit der Herrschaft und Unterdrückung, die wir normalerweise „Zivilisation“ nennen.
3. Die Entstehung der Hierarchie
Der Zusammenbruch der frühneolithischen Dorfgesellschaft markiert einen entscheidenden Wendepunkt in der Entwicklung der Menschheit. In der jahrtausendelangen Ära, die die frühesten Gartenbaugemeinschaften von den „Hochzivilisationen“ der Antike trennt, erleben wir die Entstehung von Städten und schließlich Imperien – einer qualitativ neuen sozialen Arena, in der die kollektive Kontrolle der Produktion durch sie ersetzt wurde elitäre Kontrolle, Verwandtschaftsbeziehungen durch Territorial- und Klassenbeziehungen und Volksversammlungen oder Ältestenräte durch staatliche Bürokratien.
Diese Entwicklung verlief sehr ungleichmäßig. Wo sesshafte landwirtschaftliche Gemeinschaften von Hirtennomaden überfallen wurden, könnte die Verlagerung von einer sozialen Arena in eine andere so explosionsartig stattgefunden haben, dass sie apokalyptische Ausmaße annahm. Sprachen, Bräuche und Religionen schienen einander mit verblüffender Geschwindigkeit zu ersetzen; alte Institutionen (sowohl himmlische als auch irdische) wurden durch neue ausgelöscht. Doch solche tiefgreifenden Veränderungen waren selten. In den meisten Fällen verschmolzen Vergangenheit und Gegenwart auf subtile Weise zu einer erstaunlichen Vielfalt sozialer Formen. In solchen Fällen erleben wir eine langsame Anpassung traditioneller Formen an neue Zwecke, eine wiederholte Nutzung alter Beziehungen für neue Zwecke. In der komplexen Durchdringung von Altem und Neuem könnten sich frühe soziale Formen über die gesamte Zeitspanne der postneolithischen Geschichte hinweg erhalten haben. Erst mit der Entstehung des Kapitalismus verschwanden das Bauerndorf und sein kulturelles Repertoire als Ort des ländlichen Lebens – eine Tatsache, die von erheblicher Bedeutung sein wird, wenn wir das Erbe der Freiheit der Menschheit betrachten.
Tatsächlich fand die umfassendste Veränderung im psychischen Apparat des Individuums statt. Auch wenn die Muttergöttin weiterhin einen vorrangigen Platz in der Mythologie einnahm (jedoch oft mit den vom Patriarchat geforderten dämonischen Zügen geschmückt), begannen Frauen ihre Parität mit Männern zu verlieren – eine Veränderung, die sich nicht nur in ihrem sozialen Status, sondern auch in der Gesellschaft vollzog die gleiche Meinung, die sie von sich selbst hatten. Sowohl im Haushalt als auch in der Wirtschaft verlor die gesellschaftliche Arbeitsteilung ihre traditionellen egalitären Merkmale und nahm eine zunehmend hierarchische Form an. Der Mann erhob Anspruch auf die Überlegenheit seiner Arbeit gegenüber der der Frau; später behauptete der Handwerker seine Überlegenheit gegenüber dem Lebensmittelanbauer; schließlich bekräftigte der Denker seine Souveränität über die Arbeiter. Hierarchie etablierte sich nicht nur objektiv, in der realen Alltagswelt, sondern auch subjektiv, im individuellen Unbewussten. Es ist in nahezu jeden Bereich der Erfahrung eingedrungen und hat die Syntax des alltäglichen Diskurses assimiliert – die eigentliche Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, Mensch und Natur. Der Unterschied wurde von seinem traditionellen Status als Einheit in Vielfalt in ein lineares System getrennter, zunehmend antagonistischer Mächte umgewandelt – ein System, das durch alle Ressourcen der Religion, Moral und Philosophie bestätigt wurde.
Was ist, abgesehen von den kometenhaften Auswirkungen der großen historischen Invasionen, für diese gewaltigen Veränderungen in der Entwicklung der Menschheit verantwortlich? Und waren ihre dunkleren, oft blutigen Aspekte die unvermeidlichen Strafen, die wir für den sozialen Fortschritt zahlen mussten? Unsere Antworten auf diese Fragen berühren eines der größten gesellschaftlichen Probleme unserer Zeit – die Rolle von Knappheit, Vernunft, Arbeit und Technik bei der Entführung der Menschheit aus ihrer „brutalen“ Tierwelt in das glitzernde Licht der „Zivilisation“, wie Marx es nennt Terminologie, von einer Welt, die von „Notwendigkeit“ dominiert wird, zu einer Welt, die von „Freiheit“ dominiert wird. Die Verwendung des Wortes „dominiert“ hier ist nicht auf die leichte Schulter zu nehmen; Seine Implikationen für die Marxsche Theorie werden später in dieser Arbeit untersucht. Lassen Sie mich vorerst anmerken, dass die Aufklärung und, noch gezielter, die viktorianischen Ideologien – die Ideologien, die Marx in ihren Grundzügen mit liberalen Ökonomen teilte – den „Aufstieg des Menschen“ von der neolithischen „Barbarei“ zum Kapitalismus auf verblüffend ähnliche Weise erklärten. Es lohnt sich, diese Erklärungen erneut zu prüfen – nicht so sehr, um sie zu widerlegen, sondern um sie in eine umfassendere Perspektive zu stellen, als es die Sozialtheorie des 19. Jahrhunderts möglicherweise erreichen könnte.
Nach diesen Ansichten erfolgte der Vormarsch der Geschichte von der Steinzeit in die Moderne vor allem aus Gründen der technologischen Entwicklung: der Entwicklung fortschrittlicher Agrartechniken, steigender Materialüberschüsse und dem schnellen Wachstum der menschlichen Bevölkerung. Ohne die Zunahme der materiellen Überschüsse und Arbeitsressourcen, die die neolithische Gesellschaft erstmals zu ermöglichen begann, hätte die Menschheit niemals eine komplexe wirtschaftliche und politische Struktur entwickeln können. Das Aufkommen der „Zivilisation“ verdanken wir den frühen Künsten des systematischen Nahrungsmittelanbaus und immer ausgefeilteren Werkzeugen wie dem Rad, dem Brennofen, der Schmelze und dem Webstuhl. All dies sorgte für eine zunehmende Fülle an Nahrungsmitteln, Kleidung, Unterkünften, Werkzeugen und Transportmitteln. Mit diesem Grundvorrat an Nahrung und Technik erlangte die Menschheit die Freizeit, um einen tieferen Einblick in die natürlichen Prozesse zu erlangen, und etablierte sich in einer sesshaften Lebensweise, aus der unsere Städte und Gemeinden, eine groß angelegte Landwirtschaft auf der Basis von Getreide, dem Pflug usw. hervorgingen Tierkraft und schließlich eine rudimentäre Maschinentechnik.
Aber diese Entwicklung, die vermutlich so vielversprechend für die Selbstverwirklichung der Menschheit ist, war nicht frei von einer janusköpfigen Zweideutigkeit, von ihren dunklen Seiten und tückischen Aspekten. Der Strom des menschlichen Fortschritts ist gespalten: Die Entwicklung hin zu materieller Sicherheit und sozialer Komplexität hat kontrapunktische Kräfte hervorgebracht, die materielle Unsicherheit und soziale Konflikte hervorbringen, die nur für die „Zivilisation“ als solche gelten. Einerseits wäre die Gesellschaft ohne die im frühen Neolithikum eingeführte Agrarwirtschaft auf ewig in einer brutalen Subsistenzwirtschaft steckengeblieben, die chronisch am Rande des Überlebens lebt. Die Natur, so die Auffassung der Sozialtheoretiker des vergangenen Jahrhunderts, sei normalerweise „geizig“, eine unnachgiebige und trügerische „Mutter“. Mit ihrer Großzügigkeit hat sie die Menschheit nur in wenigen abgelegenen Gebieten der Welt begünstigt. Selten war sie die gebende Ernährerin, die in fernen Zeiten durch mythopoetische Gedanken geschaffen wurde. Der „Wilde“ der viktorianischen Ethnographie muss immer mit ihr kämpfen (oder „ringen“, um Marx‘ Ausdruck zu verwenden), um das Leben aufrechtzuerhalten – das normalerweise elend und gnädigerweise kurz, manchmal erträglich, aber niemals sicher und nur bedingt reichlich und idyllisch ist. Der Aufstieg der Menschheit aus der einengenden Welt der natürlichen Knappheit wurde daher als weitgehend technisches Problem angesehen, bei dem es darum ging, die unnachgiebigen Kräfte der Natur unter gesellschaftliche Kontrolle zu stellen, Überschüsse zu schaffen und zu steigern, die Arbeit zu teilen (insbesondere durch die Trennung von Handwerk und Landwirtschaft) und die intellektuell produktive Stadt aufrechtzuerhalten Eliten. Wenn diese Eliten also die freie Zeit hätten, über die Gesellschaft nachzudenken und sie zu verwalten, könnten sie Wissenschaft schaffen, den gesamten Bereich des menschlichen Wissens erweitern und die menschliche Kultur verfeinern.[14] Wie Proudhon klagend erklärte und damit wiederholte. vorherrschender Zeitgeist:
Ja, das Leben ist ein Kampf. Aber dieser Kampf findet nicht zwischen Mensch und Mensch statt, sondern zwischen Mensch und Natur. und es ist die Pflicht eines jeden, es zu teilen.
Marx vertrat die gleiche Ansicht hinsichtlich der „Last der Natur“. Er legte jedoch großen Wert auf die menschliche Beherrschung als unvermeidbares Merkmal der Beherrschung der natürlichen Welt durch den Menschen. Bis zur Entwicklung der modernen Industrie (sowohl Marx als auch Engels) mögen die durch die vorkapitalistische Technik erzeugten neuen Überschüsse quantitativ variieren, aber selten reichen sie aus, um mehr als einer glücklichen Minderheit Überfluss und Freizeit zu bieten. Angesichts des relativ niedrigen Niveaus der vorindustriellen Technik können genügend Überschüsse produziert werden, um eine privilegierte Klasse von Herrschern zu ernähren, vielleicht sogar eine beträchtliche unter außergewöhnlich günstigen geografischen und klimatischen Bedingungen. Aber diese Überschüsse reichen nicht aus, um die Gesellschaft als Ganzes vom Druck der Not, der materiellen Unsicherheit und der Arbeit zu befreien. Wenn solche begrenzten Überschüsse gerecht unter den Massen, die sie produzieren, aufgeteilt würden, würde ein sozialer Zustand entstehen, in dem „Not allgemein gemacht wird“, wie Marx feststellte, „und mit Not zwangsläufig der Kampf um das Nötigste und den ganzen alten Mist reproduziert würde.“ " Eine egalitäre Aufteilung der Überschüsse würde lediglich zu einer Gesellschaft führen, die auf Gleichheit in der Armut basiert, einer Gleichheit, die lediglich die latenten Bedingungen für die Wiederherstellung der Klassenherrschaft aufrechterhalten würde. Letztendlich setzt die Abschaffung der Klassen die „Entwicklung der Produktivkräfte“ voraus, den Fortschritt der Technologie bis zu einem Punkt, an dem jeder von der Last der „Not“, der materiellen Unsicherheit und der Arbeit befreit werden kann. Solange die Überschüsse nur marginal sind, vollzieht sich die gesellschaftliche Entwicklung in einer Grauzone zwischen einer fernen Vergangenheit, in der die Produktivität zu niedrig ist, um Klassen zu unterstützen, und einer fernen Zukunft, in der sie hoch genug ist, um die Klassenherrschaft abzuschaffen.
Daraus entsteht die andere Seite des Dramas der Menschheit: die negative Seite ihrer Entwicklung, die die wahre Bedeutung des „sozialen Problems“ im Sinne der marxistischen Theoretiker zum Ausdruck bringt. Der technische Fortschritt fordert eine Strafe für die Vorteile, die er der Menschheit letztendlich bringt. Um das Problem der natürlichen Knappheit zu lösen, erfordert die Entwicklung der Technik die Reduzierung der Menschheit auf eine technische Kraft. Menschen werden zu Produktionsinstrumenten, genau wie die Werkzeuge und Maschinen, die sie herstellen. Sie unterliegen wiederum denselben Formen der Koordination, Rationalisierung und Kontrolle, die die Gesellschaft der Natur und unbelebten technischen Instrumenten aufzuzwingen versucht. Arbeit ist sowohl das Medium, mit dem die Menschheit ihre eigene Selbstbildung schmiedet, als auch Gegenstand sozialer Manipulation. Dabei geht es nicht nur um die Projektion menschlicher Kräfte in freie Meinungsäußerung und Selbstständigkeit, sondern auch um deren Unterdrückung durch das Leistungsprinzip der Arbeit in Gehorsam und Selbstverleugnung. Selbstunterdrückung und soziale Unterdrückung bilden den unverzichtbaren Kontrapunkt zur persönlichen Emanzipation und zur sozialen Emanzipation.
Vorerst ist es wichtig zu fragen, ob die Problematik, die ich so zusammenfassend dargestellt habe, überhaupt so autonom ist, wie frühere Sozialtheoretiker behauptet haben. Handelt es sich um ein unausweichliches Drama – eine Dialektik, die in die menschliche Verfassung als die eigentliche Substanz der Geschichte eingewoben ist? Ist unsere „Loslösung“ von der Natur, unser „Aufstieg zur Zivilisation“ und unsere menschliche Verwirklichung mit einer Strafe verbunden – der Beherrschung des Menschen durch den Menschen als Voraussetzung für die Beherrschung der Natur durch den Menschen –, könnte dies den „Erfolg“ davon durchaus umkehren historisches Projekt in einen grimmigen Spott verwandeln, indem es die Entmenschlichung der Menschheit und die Selbstverbrennung der Gesellschaft zur Folge hat?
Beim Versuch, diese Fragen zu beantworten, werden wir erneut mit all den Paradoxien belastet, die im Nachhinein entstehen. Das Drama, das das viktorianische Denken darstellt, scheint unwiderlegbar, wenn wir von einer Geschichte zurückblicken würden, die von Stufen durchzogen ist, in denen die letzte Stufe der ersten Funktionen verleiht, so dass jede Stufe ein logischer sozialer Abkömmling der vorherigen ist. Es liegt eine gewisse Weisheit in der Ansicht, dass die Gegenwart die Bedeutung der Vergangenheit erweitert, die sich selbst im Lichte ihres „Schicksals“ noch nicht vollständig kennt. Aber der Begriff „Schicksal“ darf niemals vereinfacht werden, um Prädestination zu bedeuten. Die Geschichte könnte durchaus andere Entwicklungspfade eingeschlagen haben, die zu ganz anderen „Schicksalen“ geführt hätten als denen, mit denen wir konfrontiert sind. Und wenn ja, ist es wichtig zu fragen, welche Faktoren eine Konstellation von Möglichkeiten gegenüber anderen begünstigten. Denn die Faktoren, die unsere eigene Geschichte geprägt haben, sind als schlechte Gewohnheiten der Vergangenheit tief in unserem Empfinden verankert – Gewohnheiten, mit denen wir klarkommen müssen, wenn wir der dunklen Seite der Zukunft, die vor uns liegt, aus dem Weg gehen wollen.
Betrachten wir einen Faktor, der eine wichtige ideologische Rolle bei der Gestaltung der heutigen Gesellschaft gespielt hat: die „Geizigkeit“ der Natur. Ist es eine Selbstverständlichkeit, dass die Natur „geizig“ ist und dass Arbeit das wichtigste Mittel der Menschheit ist, sich von der Tierhaftigkeit zu erlösen? Wie lassen sich Knappheit, Überfluss und Postknappheit voneinander unterscheiden? Entstehen im Sinne der viktorianischen Ideologie Klassengesellschaften, weil genügend Technik, Arbeitskräfte und „Arbeitskräfte“ vorhanden sind, damit die Gesellschaft die Natur effektiv ausplündern und Ausbeutung möglich oder sogar unvermeidlich machen kann? Oder usurpieren Wirtschaftsschichten die Früchte von Technik und Arbeit, um sich später zu klar definierbaren herrschenden Klassen zu konsolidieren?
Indem ich diese Fragen stelle, kehre ich bewusst die Art und Weise um, in der viktorianische Sozialtheoretiker solche Untersuchungen normalerweise ausgerichtet haben. Und ich frage nicht, ob die Vorstellung von der Beherrschung der Natur zur Beherrschung des Menschen durch den Menschen geführt hat, sondern vielmehr, ob die Beherrschung des Menschen durch den Menschen zur Vorstellung der Beherrschung der Natur geführt hat. Kurz gesagt: Haben Kultur statt Technik, Bewusstsein statt Arbeit oder Hierarchien statt Klassen soziale Möglichkeiten eröffnet oder ausgeschlossen, die die gegenwärtige menschliche Verfassung mit ihren abnehmenden Überlebensaussichten tiefgreifend verändert haben könnten?
Unser zeitgenössisches Engagement für die „Logik der Geschichte“ in ihrer typisch ökonomischen Form hat es schwierig gemacht, eine ernsthafte und aussagekräftige Darstellung der explosiven Zusammenstöße zwischen Tradition und Innovation zu liefern, die es im Laufe der Geschichte gegeben haben muss. Anstatt die Vergangenheit vom Standpunkt ihrer Ursprünge aus zu betrachten, haben wir sowohl Vergangenheit als auch Zukunft zu Gefangenen desselben Glaubens an die wirtschaftliche und technische Unerbittlichkeit gemacht, den wir der Gegenwart aufgezwungen haben. Daher haben wir die Gegenwart als die Geschichte der Vergangenheit dargestellt – eine typisch ökonomische Geschichte, die die Notwendigkeit weitreichender Änderungen im Lebensstil, in den Wünschen, im sexuellen Status, in der Definition von Freiheit und in den gemeinschaftlichen Beziehungen außer Acht lässt. Dementsprechend hat die Haltung, die wir im Hinblick auf die gesellschaftliche Entwicklung des Menschen einnehmen, eine Relevanz, die über unser Vergangenheitsbewusstsein hinausgeht. Offener und intellektuell ungezwungener formuliert, könnte es uns durchaus eine Vision vermitteln, die unser Bild einer befreiten Zukunft erheblich verändert.
Wie leicht wir in eine konventionelle historische Haltung verfallen können, zeigen die jüngsten heftigen Kontroversen um die Bedeutung des Begriffs der Knappheit. Es ist mittlerweile in Mode gekommen, Knappheit einfach als eine Funktion von Bedürfnissen zu beschreiben, sodass die Natur umso „reicher“ oder sogar „wohlhabender“ wird, je geringer unsere Bedürfnisse und je kleiner unser Werkzeugkasten ist. In ihrer göttlichen Einfachheit macht diese Behauptung die Notwendigkeit überflüssig, ein Gleichgewicht zwischen den offensichtlichen Möglichkeiten der Menschheit zur Schaffung einer reichen literarischen Tradition, Wissenschaft, eines Ortsgefühls und eines breiten Konzepts der gemeinsamen Menschlichkeit auf der einen Seite und auf der anderen Seite zu finden. die Grenzen, die eine mündliche Überlieferung, Magie, eine nomadische Lebensweise und ein auf Verwandtschaft basierendes kirchliches Volksgefühl diesen Möglichkeiten setzen. Tatsächlich kapituliert dieser funktionale Ansatz zur Knappheit durch die Betonung des materiellen Wohlstands per se in Bezug auf Bedürfnisse und Ressourcen auf subtile Weise vor genau der ökonomistischen Haltung, die er korrigieren soll. Es stellt lediglich eine Ressourcenkalkulation aus der Sicht eines Jägers und Sammlers wieder her und möchte, dass eine bürgerliche Sichtweise der Gesellschaftstheorie im letzten Jahrhundert verliehen wurde.
Auf die Gefahr hin, einen Exkurs zu machen, der die Geduld des Lesers auf die Probe stellen könnte, möchte ich das Problem der Knappheit etwas allgemeiner diskutieren und dann zu meiner konkreteren Darstellung der Entstehung von Hierarchien zurückkehren. Knappheit ist nicht nur ein funktionales Phänomen, das in erster Linie durch Bedürfnisse oder Wünsche beschrieben werden kann. Offensichtlich ist das Leben selbst ohne ausreichende Lebensgrundlagen unmöglich, und zwar ohne. Ein gewisses Übermaß an diesen Mitteln degradiert das Leben zu einem grausamen Kampf ums Überleben, unabhängig von der Höhe der Bedürfnisse. Freizeit ist unter diesen Bedingungen keine Freizeit, die intellektuelle Fortschritte über das Magische, Künstlerische und Mythopoeische hinaus fördert. Die „Zeit“ einer Gemeinschaft am Rande des Überlebens ist zu einem großen Teil „Leidenszeit“. Es ist eine Zeit, in der Hunger die allumfassende Angst ist, die die Gemeinschaft ständig umgibt, eine Zeit, in der die Verringerung des Hungers die ständige Sorge der Gemeinschaft ist. Offensichtlich muss ein Gleichgewicht gefunden werden zwischen ausreichenden Lebensmitteln, einer relativen Zeitfreiheit, um die eigenen Fähigkeiten auf den höchsten Ebenen menschlicher Errungenschaften zu verwirklichen, und letztendlich einem Grad an Selbstbewusstsein, Komplementarität und Gegenseitigkeit, der dies ermöglicht in voller Anerkennung der Möglichkeiten der Menschheit als wirklich menschlich bezeichnet werden. Um zu definieren, was wir unter Knappheit verstehen, muss nicht nur das funktionale Diktat von Bedürfnissen und Wünschen eingeführt werden, sondern auch ein Konzept, dass der Mensch mehr ist als nur „denkende Tiere“ (um den Ausdruck von Paul Shepard zu verwenden).
Diese Unterscheidungen werfen ein zweites und möglicherweise komplexeres Problem auf: Knappheit kann nicht nur das menschliche Überleben beeinträchtigen, sondern auch die Verwirklichung menschlicher Potenziale behindern. Daher kann Knappheit sowohl im Hinblick auf ihre biologischen Auswirkungen als auch auf ihre kulturellen Folgen definiert werden. Es gibt einen Punkt, an dem die Gesellschaft beginnt, in die Bedürfnisbildung einzugreifen und eine ganz besondere Art von Knappheit zu erzeugen: eine sozial bedingte Knappheit, die soziale Widersprüche zum Ausdruck bringt. Eine solche Knappheit kann selbst dann auftreten, wenn die technische Entwicklung die materielle Knappheit scheinbar völlig ungerechtfertigt erscheinen lässt. Ich möchte betonen, dass ich mich hier nicht auf neue oder exotischere Wünsche beziehe, die durch die gesellschaftliche Entwicklung zu Bedürfnissen werden könnten. Eine Gesellschaft, die die kulturellen Ziele des menschlichen Lebens erweitert hat, kann selbst dann zu materieller Knappheit führen, wenn die technischen Voraussetzungen für einen völligen Überfluss an Lebensmitteln gegeben sind.
Das Problem der Knappheit ist nicht nur eine Frage der Menge oder gar der Art; es kann sich auch um eine gesellschaftlich widersprüchliche Hypostasierung des Bedürfnisses als solchen handeln. So wie der Kapitalismus zur Produktion um der Produktion willen führt, so führt er auch zur Konsumtion um der Konsumtion willen. Die große bürgerliche Maxime „Wachse oder stirb“ findet ihr Gegenstück in „Kauf oder stirb“. Und so wie die Produktion von Waren nicht mehr mit ihrer Funktion als Gebrauchswerte, als Objekte von wirklichem Nutzen zusammenhängt, so stehen Bedürfnisse nicht mehr mit dem Bewusstsein der Menschheit für ihre wirklichen Bedürfnisse in Zusammenhang. Sowohl Waren als auch Bedürfnisse erlangen ein blindes Eigenleben; Sie nehmen eine fetischisierte Form an, eine irrationale Dimension, die das Schicksal der Menschen zu bestimmen scheint, die sie produzieren und konsumieren. Marx‘ berühmter Begriff der „Fetischisierung der Waren“ findet seine Parallele in einer „Fetischisierung der Bedürfnisse“. Produktion und Konsum erwerben tatsächlich übermenschliche Qualitäten, die nicht mehr mit der technischen Entwicklung und der rationalen Kontrolle des Subjekts über die Existenzbedingungen zusammenhängen. Stattdessen werden sie von einem allgegenwärtigen Markt regiert, von einem universellen Wettbewerb nicht nur zwischen Waren, sondern auch zwischen der Schaffung von Bedürfnissen – einem Wettbewerb, der Waren und Bedürfnisse der rationalen Wahrnehmung und persönlichen Kontrolle entzieht.[15]
Bedürfnisse werden tatsächlich zu einer Produktionskraft und nicht zu einer subjektiven Kraft. Sie werden in demselben Sinne blind, wie die Warenproduktion blind wird. Sie werden von Kräften orchestriert, die außerhalb des Subjekts liegen, und existieren außerhalb seiner Kontrolle, ebenso wie die Produktion genau der Waren, die sie befriedigen sollen. Diese Autonomie der Bedürfnisse entwickelt sich, wie wir sehen werden, auf Kosten der Autonomie des Subjekts. Es offenbart einen fatalen Fehler in der Subjektivität selbst, in der Autonomie und Spontaneität des Einzelnen, die Bedingungen seines eigenen Lebens zu kontrollieren.
Den Griff der „Fetischisierung der Bedürfnisse“ zu durchbrechen, sie zu zerstreuen, bedeutet, die Wahlfreiheit wiederherzustellen, ein Projekt, das mit der Freiheit des Selbst, zu wählen, verbunden ist. Die Worte Freiheit und Wahl müssen betont werden: Sie existieren nebeneinander und sind mit dem Ideal des autonomen Individuums verbunden, das nur in einer freien Gesellschaft möglich ist. Auch wenn eine Jäger-Sammler-Gemeinschaft frei von den Bedürfnissen sein mag, die uns belasten, muss sie dennoch sehr strengen materiellen Zwängen genügen. Die Freiheit, die es gibt, ist nicht das Ergebnis einer Wahl, sondern einer begrenzten Lebensgrundlage. Was es „frei“ macht, sind die Beschränkungen seines Werkzeugkastens, nicht ein umfassendes Wissen über die materielle Welt. In einer wirklich freien Gesellschaft würden Bedürfnisse jedoch durch Bewusstsein und Wahl gebildet, nicht nur durch die Umgebung und Werkzeugsätze. Der Wohlstand einer freien Gesellschaft würde sich von einem Reichtum an Dingen in einen Reichtum an Kultur und individueller Kreativität verwandeln. Daher würde das Bedürfnis nicht nur von der technologischen Entwicklung abhängen, sondern auch vom kulturellen Kontext, in dem es entsteht. Der „Geiz“ der Natur und der Entwicklungsstand der Technologie wären wichtig, aber nur als sekundäre Faktoren bei der Definition von Knappheit und Bedarf.
Kurz gesagt, die Probleme von Bedürfnissen und Knappheit müssen als ein Problem der Selektivität – der Wahl – betrachtet werden. Eine Welt, in der Bedürfnisse mit Bedürfnissen konkurrieren, so wie Waren mit Waren konkurrieren, ist das verzerrte Reich einer fetischisierten, grenzenlosen Welt des Konsums. Diese Welt der grenzenlosen Bedürfnisse wurde durch das gewaltige Arsenal der Werbung, der Massenmedien und der grotesken Trivialisierung des Alltagslebens mit seiner stetigen Loslösung des Einzelnen von jedem authentischen Kontakt mit der Geschichte entwickelt. Obwohl die Wahl eine ausreichende Versorgung mit Lebensmitteln voraussetzt, impliziert sie nicht die Existenz einer gedankenlosen Fülle an Gütern, die die Fähigkeit des Einzelnen erstickt, Gebrauchswerte rational auszuwählen und seine oder ihre Bedürfnisse in Bezug auf qualitative, ökologische, humanistische, in der Tat philosophische Kriterien. Eine rationale Entscheidung setzt nicht nur voraus, dass die Lebensgrundlagen bei minimalem Aufwand für deren Erwerb ausreichen; es setzt vor allem eine rationale Gesellschaft voraus.
Freiheit von der Knappheit bzw. Post-Knappheit muss in diesem Licht gesehen werden, wenn sie eine befreiende Bedeutung haben soll. Das Konzept setzt voraus, dass Individuen die materielle Möglichkeit haben, zu wählen, was sie brauchen – nicht nur eine ausreichende Auswahl an verfügbaren Gütern, sondern auch eine Transformation der Arbeit, sowohl qualitativ als auch quantitativ. Aber keine dieser Errungenschaften wird der Idee der Postknappheit gerecht, wenn das Individuum nicht über die Autonomie, moralische Einsicht und Weisheit verfügt, um rational zu entscheiden. Konsumismus und bloßer Überfluss sind sinnlos. Die Wahl wird durch die Verknüpfung von Bedürfnissen mit Konsum um des Konsums willen beeinträchtigt – durch den Einsatz von Werbung und Massenmedien, um den Erwerb von Gütern zu einem Imperativ zu machen – um „Bedürfnisse“ ohne rationales Urteil in „Notwendigkeit“ zu verwandeln. Für das Individuum, dessen Bedürfnisse rational sind, geht es letztlich um die Erlangung einer autonomen Persönlichkeit und Selbstständigkeit. So wie Arbeit, um Marx‘ Konzepte zu verwenden, die Identität des Subjekts definiert und ihm ein Gefühl für die Fähigkeit verleiht, die Realität zu transformieren oder zu verändern, muss sie auch die Rationalität des Subjekts definieren und ihm die Fähigkeit verleihen, die Natur der Güter zu transformieren und zu verändern durch Arbeit hervorgebracht. In beiden Fällen ist das Subjekt verpflichtet, Urteile zu fällen, die widerspiegeln, inwieweit es rational oder irrational, frei und autonom ist oder unter der Herrschaft von Kräften steht, die außerhalb seiner Kontrolle liegen. Postknappheit setzt Ersteres voraus; Konsumismus, Letzteres. Wenn das Ziel des Kapitalismus oder Sozialismus darin besteht, die Bedürfnisse zu steigern, besteht das Ziel des Anarchismus darin, die Auswahl zu vergrößern. So sehr der Verbraucher auch davon getäuscht wird, dass er oder sie frei wählt, ist der Verbraucher fremdbestimmt und unterliegt der Herrschaft einer künstlichen Notwendigkeit; Das freie Subjekt hingegen ist autonom und erfüllt spontan seine rational konzipierten Wünsche.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die wahre Geschichte der Bedürfnisse nicht in der Verringerung oder Ausweitung von Bedürfnissen geschrieben wird. Vielmehr werden Bedürfnisse durch die Auswahl der Bedürfnisse als Funktion der freien und spontanen Entwicklung des Subjekts qualitativ und rational. Bedürfnisse sind untrennbar mit der Subjektivität des „Bedürftigen“ und dem Kontext, in dem sich seine Persönlichkeit bildet, verbunden. Die Autonomie, die Gebrauchswerten bei der Bedürfnisbildung zugestanden wird, lässt die persönliche Qualität, die menschlichen Kräfte und die intellektuelle Kohärenz ihres Benutzers außer Acht. Es ist nicht die industrielle Produktivität, die verstümmelte Gebrauchswerte schafft, sondern die soziale Irrationalität, die verstümmelte Nutzer schafft.
Knappheit bedeutet nicht dasselbe, wenn sie auf einen „Wilden“, Bauern, Sklaven, Leibeigenen, Handwerker oder Proletarier angewendet wird, genauso wenig wie sie dasselbe bedeutet, wenn sie auf einen Häuptling, Herrn, Meister, Adligen, eine Zunft angewendet wird. Meister oder Kaufmann. Die materiellen Bedürfnisse eines „Wilden“, eines Bauern, eines Sklaven, eines Leibeigenen, eines Handwerkers und eines Proletariers unterscheiden sich nicht so entscheidend voneinander, aber die wichtigsten Unterschiede, die sich ergeben, ergeben sich aus der Tatsache, dass sich ihre individuellen Definitionen von Knappheit erheblich geändert haben ein Ergebnis von Unterschieden zwischen Bedarfsstrukturen. Oftmals werden die Bedürfnisse dieser unterdrückten Klassen von ihren Gegenstücken aus der herrschenden Klasse erzeugt. Die Geschichte des Weißbrots in der Anthropologie der Bedürfnisse ist beispielsweise eine Metapher dafür, inwieweit mit Vornehmheit verbundene Vorlieben – nicht mit körperlichem Wohlbefinden und Überleben – im Fetischismus ebenso zwingend in die Bedürfnisse der Niedrigen umgewandelt werden der Bedürfnisse als Mittel zum Überleben. In ähnlicher Weise hat die asketische Ablehnung der Bedürfnisse ihrer Herrscher durch die Niedrigen eine kompensierende Rolle gespielt, indem sie den Unterdrückten ein erhabenes Gefühl der moralischen und kulturellen Überlegenheit gegenüber ihren Vorgesetzten vermittelt hat. In beiden Fällen hat der Fetischismus der Bedürfnisse die Menschheit daran gehindert, ihre Techniken rational einzusetzen und ihre Bedürfnisse bewusst auszuwählen.
Unsere eigenen verzerrten Vorstellungen von Knappheit und Bedürfnissen sind ein noch überzeugenderer Beweis für diesen Fetischismus. Bis vor relativ kurzer Zeit hatten Bedürfnisse einen gewissen Kontakt mit der materiellen Realität und wurden durch ein gewisses Maß an Rationalität gemildert. Trotz aller kulturellen Unterschiede, die das Konzept von Knappheit und Bedürfnissen in der Vergangenheit umgaben, war ihre Fetischisierung im Vergleich zu unserer Zeit nahezu minimal. Doch mit der Entstehung einer vollständigen Marktgesellschaft wurde das Ideal sowohl der grenzenlosen Produktion als auch der grenzenlosen Bedürfnisse gründlich mystifiziert – nicht weniger von sozialistischen Ideologen als auch von ihren bürgerlichen Gegenstücken. Die Beschränkungen, die griechische Sozialtheoretiker wie Aristoteles dem Markt aufzuerlegen versuchten, egal wie sehr sie dabei geehrt wurden, wurden vollständig aufgehoben, und Gegenstände oder Gebrauchswerte begannen, in die hohen menschlichen Ziele einzudringen, die die Gesellschaft seit ihrer Zeit entwickelt hatte Konzeption in der Polis. Tatsächlich waren die Ideale der Vergangenheit so sehr von den Dingen verzaubert worden, dass sie bald eher zu Dingen als zu Idealen werden sollten. Ehre ist heute als Bonitätsbeurteilung wichtiger als ein Gefühl moralischer Redlichkeit; Persönlichkeit ist die Summe der eigenen Besitztümer und Besitztümer und nicht ein Gefühl von Selbstbewusstsein und Selbstkultivierung. Diese Liste der Kontraste lässt sich endlos fortsetzen.
Nachdem die Marktgesellschaft alle ethischen und moralischen Grenzen, die sie einst in ihrer Hand hielten, niedergerissen hat, hat sie ihrerseits fast jede historische Beziehung zwischen Natur, Technik und materiellem Wohlergehen zerstört. Der „Geiz“ der Natur ist nicht länger ein Faktor zur Erklärung von Knappheit, noch wird Knappheit als eine Funktion der technischen Entwicklung verstanden, die die Entstehung oder Befriedigung von Bedürfnissen erklärt. Sowohl die Kultur als auch die Technik des modernen Kapitalismus haben sich zusammengetan, um Krisen hervorzurufen, die nicht auf Knappheit, sondern auf Überfluss oder zumindest die Erwartung von Überfluss zurückzuführen sind, ganz abgesehen vom Geschwätz über „knappende Ressourcen“. Die westliche Gesellschaft mag die Realität von Wirtschaftskrisen, Inflation und Arbeitslosigkeit akzeptieren, und die Leichtgläubigkeit der Bevölkerung hat den Mythos einer „geizigen“ Natur, der die Rohstoffe und Energieressourcen ausgehen, nicht zurückgewiesen. Überfluss prägt immer noch die Populärkultur der heutigen Gesellschaft, umso mehr, weil er aus strukturellen wirtschaftlichen Gründen und nicht aus natürlichen Gründen verweigert wird. Um solide viktorianische Metaphern mit zeitgenössischen zu vermischen: Wenn „Wilde“ heroische technische Leistungen erbringen mussten, um sich aus der „Klauen-und-Fang“-Welt des Dschungels zu befreien und ein Gefühl für ihre Menschlichkeit zu entwickeln, dann moderne Konsumenten der Marktgesellschaft werden ebenso heldenhafte ethische Heldentaten vollbringen müssen, um sich aus den Einkaufszentren zu befreien und ihren eigenen Sinn für Menschlichkeit wiederzugewinnen.
Um sich vom Einkaufszentrum „abzulösen“, benötigen sie möglicherweise mächtigere Mittel als Ethik. Es kann durchaus sein, dass sie einen Überschuss an Gütern erfordern, der in der Menge so groß ist, dass der vorherrschende Fetischismus der Bedürfnisse auf eigene Faust zerstreut werden muss. Daher könnten die ethischen Grenzen, die seit der hellenischen Zeit so bedeutungsvoll waren, heute unzureichend sein. Wir sind in der historischen Darstellung von Bedürfnissen an einem Punkt angelangt, an dem die eigentliche Fähigkeit zur Auswahl von Bedürfnissen, die die Freiheit von materieller Knappheit schaffen sollte, durch eine streng appetitliche Sensibilität untergraben wurde. Möglicherweise muss die Gesellschaft übermäßig verwöhnt werden, um ihre Fähigkeit zur Selektivität wiederherzustellen. Die Gesellschaft über ihre „unersättlichen“ Gelüste zu belehren, wie es unsere ressourcenbewussten Umweltschützer tun, ist genau das, was der moderne Verbraucher nicht hören möchte. Und die Verarmung der Gesellschaft durch künstliche Knappheit, wirtschaftliche Verwerfungen und materielle Entbehrung führt mit Sicherheit dazu, dass sich die Mystifizierung der Bedürfnisse in ein finstereres soziales Ethos verlagert, die Mystifizierung der Knappheit. Dieses Ethos – bereits kristallisiert in der „Rettungsboot-Ethik“, der „Triage“ und einer neuen bürgerlichen Vorstellung von „Klaue und Fang“ namens Survivalismus – markiert die ersten Schritte in Richtung Ökofaschismus.
Wenn Begriffe wie Knappheit und Not so an Bedingungen geknüpft sind, warum hat die Geschichte dann die reichen humanistischen Ideale verraten, die sie in der Vergangenheit so oft hervorgebracht hat, wenn der Menschheit erst einmal Überleben und materielles Wohlergehen gesichert sind – vor allem, wenn eine gerechte Verteilung der Ressourcen sie hätte hervorbringen können? erreichbar? An der Schwelle der Geschichte entwickelte sich, wie die Lektüre der antiken Texte zeigt, eine Trägheitstendenz, bei der der Aufstieg einiger Weniger zu einem hohen Stand untrennbar mit der Erniedrigung der Vielen zu einem niedrigen Stand verbunden war. Die Flachreliefs aus Mesopotamien und Ägypten und später die Schriften von Platon und Aristoteles lassen keinen Zweifel daran, dass die Voraussetzung für die Entstehung „großer Männer“ des Stammes nicht nur materielle Genügsamkeit, sondern auch kulturelle Unterlegenheit war. Macht, Persönlichkeit und soziale Unsterblichkeit sind vollständig mit Machtlosigkeit, Depersonalisierung und oft auch Völkermord verflochten. „Groß“ und „Klein“ waren sozial gesehen nie Unterschiede in der Größe, sondern Unterschiede im Kontrast, genau wie „Bedürfnisse“ und „Luxus“ oder „Knappheit“ und „Sicherheit“. Selbst für einen so scharfsinnigen Geist wie den von Aristoteles war die Größe der Hellenen ein Ausgleich der Natur für die Mängel der Barbaren. Diese Vorstellung, die in allen Beziehungen zwischen Herrscher und Beherrschten so überzeugend ist, bevorzugt oft die Zurschaustellung gegenüber dem persönlichen Reichtum, die Großzügigkeit gegenüber dem Erwerb, die Zähigkeit gegenüber dem Komfort und die Selbstverleugnung gegenüber dem Luxus. Es sind eher die ersteren als die letzteren Merkmale, die den „Gutgeborenen“ über den „schlecht Geborenen“ erheben. Vieles, was in der vorkapitalistischen Welt als Luxus gilt, war eher eine verschwenderische Zurschaustellung von Macht als von Vergnügen. Unterdrückung war im Allgemeinen die Bestätigung von Autorität und nicht nur von Ausbeutung, und wir interpretieren die Geschichte oft falsch, wenn wir annehmen, dass die Knute nur dazu diente, Arbeit zu erzwingen, und nicht um Gehorsam zu erzwingen. Tatsächlich haben die herrschenden Klassen der Vergangenheit mit den Beherrschten als Kinder umgegangen, nicht nur als Arbeiter – eine Einstellung, die ihre Vorlage sowohl im Patriarchat als auch in der Technik hat.
Aber wie haben sich diese hierarchischen Werte aus den bisher beschriebenen egalitären Gemeinschaften herauskristallisiert? Welche gesellschaftliche Substanz gab ihnen Wirklichkeit, lange bevor Klassen und Staaten entstanden, und verlieh ihnen nahezu unangefochtene Macht? Die Produktivitäts- und Bevölkerungszuwächse des frühen Neolithikums zu ignorieren, wäre so simpel, als würde man sie zum alles entscheidenden Faktor machen, der die komplementären Werte der frühen Gesellschaft in die egozentrischen Werte der späteren Gesellschaft verwandelte. Wachsende Überschüsse und „Arbeitskräfte“ sind eine viel zu wichtige Tatsache, als dass sie bei der Erklärung des Übergangs der Menschheit in die Geschichte ignoriert werden könnten.
Aber auch hier stoßen wir auf ein Paradoxon, das die herkömmliche Interpretation, dass Überschüsse an Gütern und Arbeitskräften bei der Produktion von „Zivilisation“ gegeben sind, umkehrt. Die neolithischen Dorfbewohner waren eher eine Art Homo Collectivicus als der Homo Oeconomicus, der wir heute sind. Ihre soziale Einstellung war von den Gewohnheiten des Nießbrauchs und den Normen des irreduziblen Minimums geprägt, nicht von Erwerbshunger und Rivalität. In die geizige und atomisierte Welt des Kapitalismus hineingeworfen, wären sie entsetzt über die unpersönlichen Beziehungen und den gierigen Egoismus der bürgerlichen Gesellschaft. Daher müssen die psychologischen, institutionellen und kulturellen Probleme, mit denen diese Dorfbewohner im Umgang mit ihren neuen Überschüssen konfrontiert waren, gewaltig gewesen sein. Wie könnten sie darüber verfügen, ohne die gemeinschaftlichen Normen des Nießbrauchs, der Komplementarität und des irreduziblen Minimums zu verletzen? Wie könnten sie die Harmonie und Einheit der Gemeinschaft angesichts neuer Möglichkeiten für Wohlstandsunterschiede bewahren?
Eine Beantwortung dieser Fragen im Hinblick auf die heutigen Sozialstandards wäre unmöglich gewesen, da diese Standards noch nicht erarbeitet worden waren. Viele andere Standards, die oft völlig im Widerspruch zu unseren eigenen standen, wurden übernommen – vor allem Entakkumulation statt Akkumulation, wofür die Potlatch-Zeremonien der Nordwestküstenindianer ein extremes Beispiel sind. Selbst wenn wir über das Stammesleben hinaus auf stärker politisch organisierte Gesellschaften blicken, werden wir Zeuge einer Orgie des Baus von Leichenhallen und der Errichtung üppiger öffentlicher Gebäude, wofür die ägyptischen Pyramiden und die Zikkurats in Mesopotamien extreme Beispiele einer anderen Art sind. Herkömmliche Theorien, die auf Klassenanalysen basieren, widersprechen dem Gegenteil: Die Herrschaft beruhte weniger auf Eigentum, persönlichem Besitz, Reichtum und Erwerb – kurz gesagt, den Objekten, die Macht verleihen – als vielmehr auf dem symbolischen Gewicht von Status, kommunaler Repräsentation, religiöser Autorität, und die Verschwendung von Gütern, die das neolithische Dorf geheiligt hatte.
Daher wurden die moralischen Prämissen des frühneolithischen Dorfes erst Jahrtausende später mit der Entstehung des Kapitalismus völlig verworfen. Sie wurden manipuliert, verändert und oft grotesk verzerrt. Aber sie blieben wie ein Inkubus in der neuen Ordnung der Beziehungen bestehen – eine bedrohliche Kraft aus der Vergangenheit, die immer in der Gesellschaft als Erinnerung an ein „goldenes Zeitalter“ lauerte. Es ist schwer zu verstehen, wie Vorstellungen von Knappheit, entstehenden Überschüssen, technischen Fortschritten und autoritären Werten angesichts der Verteilungsprobleme, die Überschüsse für diese egalitären Gesellschaften geschaffen haben, zur Bildung von Klassen und des Staates beigetragen haben könnten. Der Widerstand des neolithischen Dorfes gegen soziale Formen wie Klasse, Privateigentum, Erwerbssucht und sogar Patriarchat könnte durchaus die Schwierigkeiten übertroffen haben, mit denen der Kapitalismus des „freien Marktes“ konfrontiert war, als er den Widerstand der englischen Agrargesellschaft gegen eine Marktwirtschaft beseitigte (um eine Anleihe bei Karl zu machen). Polanyis Konto). Genauso wie wir innerhalb der mittelalterlichen Welt suchen müssen, um den Keim des bürgerlichen Geistes zu finden, der schließlich die Herrenhäuser und Zünfte der feudalen Gesellschaft auflöste, so müssen wir innerhalb der Urgemeinschaft nach den frühen embryonalen Strukturen suchen, die die organische Gesellschaft in eine Klassengesellschaft verwandelten. Diese Strukturen müssen als grundlegender angesehen werden als Klassen. Es handelte sich um Hierarchien, die auf Alter, Geschlecht sowie quasi-religiösen und quasi-politischen Bedürfnissen basierten und die Macht und die materiellen Beziehungen schufen, aus denen sich Klassen bildeten. Angesichts der Betonung des Nießbrauchs, der Komplementarität und des irreduziblen Minimums in der organischen Gesellschaft ist es schwer zu glauben, dass Klassenherrschaft, Privateigentum und der Staat vollständig ausgestattet und allgegenwärtig entstanden sein könnten, vor allem weil Überschüsse ihre Existenz ermöglichten.
Organische Gesellschaften, selbst die egalitärsten, sind keine homogenen sozialen Gruppen. Jedes Mitglied der Gemeinschaft wird durch bestimmte alltägliche Rollen definiert, die auf Geschlecht, Alter und Abstammungslinie basieren. In frühen organischen Gesellschaften scheinen diese Rollen weder hierarchisch strukturiert gewesen zu sein, noch scheinen sie die Beherrschung eines Menschen durch einen Menschen beinhaltet zu haben. Im Allgemeinen definieren sie lediglich die Verantwortung des Einzelnen gegenüber der Gemeinschaft: sozusagen die Rohstoffe für einen funktionalen Status im komplexen Geflecht menschlicher Beziehungen. Die Abstammungslinie bestimmt, wer wen heiraten darf und wer nicht, und durch Heirat verwandte Familien sind oft genauso verpflichtet, einander zu helfen, wie direkt durch Blutsbande miteinander verbundene Verwandte. Das Alter verleiht Erfahrung und Weisheit Ansehen. Schließlich definieren sexuelle Unterschiede die grundlegende Arbeitsteilung der Gemeinschaft.
Noch bevor die materiellen Überschüsse erheblich zunahmen, begannen sich die Rollen jedes Einzelnen von egalitären Beziehungen zu Eliten zu verändern, die zunehmend auf Systemen des Gehorsams und des Befehls beruhten. Diese Behauptung wirft eine Reihe sehr provokativer Fragen auf. Wer waren diese aufstrebenden Eliten? Was war die Grundlage ihrer Privilegien in der frühen Gesellschaft? Wie haben sie die Formen des Gemeinschaftsstatus der organischen Gesellschaft – Formen, die auf Nießbrauch, Binnenwirtschaft, Gegenseitigkeit und Egalitarismus basieren – in das umgestaltet, was später zu Klassen- und Ausbeutungsgesellschaften werden sollte? Diese Fragen sind nicht akademisch: Sie beschäftigen sich mit emotional aufgeladenen Vorstellungen, die bis heute im unbewussten Apparat der Menschheit lauern, insbesondere mit dem Einfluss biologischer Fakten wie Geschlecht, Alter und Abstammung auf soziale Beziehungen. Wenn diese Vorstellungen nicht sorgfältig untersucht und die Wahrheiten von den Unwahrheiten getrennt werden, werden wir wahrscheinlich ein „archaisches Erbe“ der Herrschaft in die gesellschaftliche Zukunft tragen, die uns erwartet.
Von den drei genannten Rollen sind die geschlechtsgebundene und die altersgebundene die wichtigste und in gewisser Weise bei der Entwicklung der Hierarchien, die sozialen Klassen und wirtschaftlicher Ausbeutung vorausgingen, miteinander verflochten. Aus Gründen der Klarheit müssen wir diese Rollen jedoch separat untersuchen. Sich darüber zu streiten, ob die Sozialisierung von Individuen in geschlechtsbezogenen Rollen auf biologischen Tatsachen beruht, würde bedeuten, das Offensichtliche herauszustellen; Die körperlichen Unterschiede zwischen Männern und Frauen führen eindeutig zu unterschiedlichen geschlechtsbezogenen Fähigkeiten, zumindest in materiell unterentwickelten Gesellschaften. Aber die Art dieser Fähigkeiten und das Ausmaß, in dem sie sich im Status von Frauen in vorgebildeten Gemeinschaften widerspiegeln, sind Themen, die so stark von kulturellen Vorurteilen geprägt sind, dass sie in der anthropologischen Literatur selten angemessen untersucht werden. Melville Jacobs warnt uns zu Recht:
Anthropologen euroamerikanischer Herkunft stehen vor dem Problem, ihre Projektionen von Vorstellungen und Gefühlen über den Status von Frauen in ein anderes soziokulturelles System zu untersuchen. Um es böse auszudrücken: Urteile von Anthropologen über den Status des weiblichen Geschlechts sind, wenn die Herkunft dieser Wissenschaftler in der westlichen Zivilisation liegt, deren Frauen während der gesamten christlichen Ära einen niedrigen Status innehatten, sofort verdächtig, wenn sie nicht Wort für Wort erhalten haben. Ich habe native Kommentare in Worte gefasst und dann sowohl diese als auch das offensichtliche Verhalten genau analysiert. Und dies ist keine Art von Forschung, die in ein oder zwei Tagen abgeschlossen werden kann.
Diese Forschung ist für die meisten Kulturen trotz jahrzehntelanger heftiger Auseinandersetzungen in der modernen Anthropologie noch nicht abgeschlossen.
Tatsache ist, dass die Voreingenommenheit von Männern gegenüber Frauen fast durchgängig einen Einfluss darauf hat, wie wenig Forschung zu diesem heiklen Thema durchgeführt wurde. Auch wenn sie es leugnen, neigen Männer (einschließlich der älteren Generation von Anthropologen) dazu, zu glauben, dass Frauen körperlich „schwach“ sind und dass ihr materielles Überleben in der Natur von Natur aus auf Männer angewiesen ist. In fantasievolleren Momenten betrachten sie Frauen als emotional „zerbrechlich“ und von Natur aus mangelt es ihnen an der Fähigkeit zum „abstrakten Denken“.[16]
Diese Vorstellungen finden keine Unterstützung durch uninteressierte Forschung. Obwohl Frauen normalerweise körperlich schwächer und kleiner sind als Männer derselben ethnischen Herkunft, ist das Wort „schwächer“ hier ein relativer Begriff: Es bezieht sich auf die muskulären Unterschiede zwischen Frauen und Männern und nicht auf die Überlebensaufgaben, die der Menschheit auferlegt werden die natürliche Welt. Ungeachtet männlicher Vorurteile können Frauen, die den größten Teil ihres Lebens schwere Arbeit geleistet haben, Männern bei den körperlich anspruchsvollsten Aufgaben ebenbürtig sein, wie viele anthropologische Berichte über vorgebildete Gemeinschaften unabsichtlich zeigen. Sie können das Jagen sicherlich genauso gut erlernen wie Männer, wenn sie die Möglichkeit dazu haben; Normalerweise fangen sie im Rahmen ihrer Nahrungsbeschaffung tatsächlich alle kleinen Tiere, die sie finden können. In vielen Kulturen sammeln Frauen nicht nur die pflanzliche Nahrung der Gemeinschaft, sondern erledigen auch den Großteil des Fischfangs. Wenn die Unterkunft der Familie klein ist, sind es normalerweise sie, die sie bauen, nicht die Männer. Frauen zeigen auf langen Märschen ebenso viel Ausdauer wie Männer und tragen häufig die gleichen oder schwerere Lasten.[17]
Wo Frauen nicht zu völliger Passivität konditioniert wurden, lassen ihre emotionale Stärke und ihr reifes Verhalten die Männer oft wie verwöhnte Kinder erscheinen. Was ihre Fähigkeit zum „abstrakten Denken“ betrifft, haben Frauen wahrscheinlich eine beträchtliche Anzahl religiöser Formulierer – die wahren „Generalisierer“ in präliterierten Gemeinschaften – zur Vorgeschichte der Menschheit beigetragen, wie die weite Verbreitung keltischer und nordischer Schamaninnen und Prophetinnen bezeugt. Wir sollten hier auch nicht vergessen, dass die Orakelbotschaften in Delphi, auf die die führenden Männer des antiken Griechenlands als Orientierungshilfe zählten, von Priesterinnen überbracht wurden. Wenn es Priester waren, die diese kryptischen Botschaften an Bittsteller interpretierten, könnte dies durchaus eine patriarchalische Modifikation einer archaischeren Praxis gewesen sein, als weibliche Prophetinnen und chtonische „matriarchalische“ Göttinnen eine herausragende religiöse Position in der organischen Gesellschaft einnahmen.
Soviel zu den „angeborenen“ Einschränkungen, die Männer Frauen so oft zuschreiben. Was ihren frühen Status betrifft, so zeigt eine sorgfältige Untersuchung von Nahrungssammel- und Jagdgemeinschaften, dass Frauen ein höheres Maß an Gleichstellung mit Männern genossen, als wir gemeinhin glauben. Beide Geschlechter nehmen in ihren jeweiligen Sphären eine eindeutig souveräne Rolle ein, und ihre Rollen ergänzen sich wirtschaftlich viel zu sehr, um die Dominanz von Frauen durch Männer zu der bequemen gesellschaftlichen Norm zu machen, die voreingenommene weiße Beobachter vor Generationen eingeführt haben, um die Schuldgefühle der viktorianischen Patriarchen zu besänftigen. Im täglichen Leben schließen sich Frauen aufgrund ihrer häuslichen und Nahrungsbeschaffungstätigkeiten einer Schwesternschaft an, während Männer einer Bruderschaft von Jägern beitreten. Dort sind beide Geschlechter völlig autonom. Die scharfen Unterscheidungen zwischen „Heimat“ und „Welt“, die es in der modernen Gesellschaft gibt, gibt es in organischen Gemeinschaften nicht. Dort sind Heimat und Welt so eng miteinander verbunden, dass ein Mann, der von der Familie ausgeschlossen ist, im wahrsten Sinne des Wortes ein asoziales Wesen ist – ein Wesen, das nirgendwo ist. Obwohl der Mann selbst in vielen egalitären Gemeinschaften dazu neigt, sich als „Oberhaupt“ der Familie zu betrachten, ist seine Haltung weitgehend temperamentvoll und verleiht ihm keine besondere oder häusliche Macht. Es ist einfach eine Form der Prahlerei, denn die harten Fakten des Lebens machen seine Behauptungen täglich zunichte. Die Nahrungsbeschaffung der Frauen deckt in der Regel den Großteil der Nahrung der Familie ab. Sie sammelt nicht nur das Essen, sondern bereitet es auch zu, stellt die Kleidung der Familie her und stellt die Behälter wie Körbe und gerollte Töpferwaren her. Sie hat mehr Kontakt zu den Jungen als zu den Männchen und übernimmt bei deren Entwicklung eine „beherrschendere“ Rolle. Wenn ihr Mann zu anmaßend ist, kann sie ihn kurzerhand aus der Hütte werfen oder einfach zu ihrer eigenen Familie zurückkehren, wo sie und ihre Kinder sicher versorgt sind, egal, was ihre Familie von ihrer Entscheidung hält. Mit zunehmendem Alter wird ihre Erfahrung zu einer verehrten Quelle der Weisheit; Sie wird in vielen Fällen zur „Matriarchin“, faktisch zum Oberhaupt der Familie, wenn auch nicht formal.
Was Frauen in Gemeinschaften ohne Analphabetismus eindeutig fehlt, ist die Mobilität der Männer. Die langwierige Entwicklung und Abhängigkeit des menschlichen Kindes – eine lange Phase geistiger Plastizität, die für die Entwicklung eines kulturellen Kontinuums lebenswichtig ist – schränkt die Fähigkeit der Mutter ein, sich frei zu bewegen. Die ursprüngliche Arbeitsteilung, die Jagdaufgaben dem Mann und häusliche Aufgaben dem Weibchen zuordnete, basiert auf einer harten biologischen Realität: Von einer Frau, gekoppelt mit einem lauten Säugling, kann kaum erwartet werden, dass sie die Heimlichkeit und Sportlichkeit an den Tag legt, die für die Jagd auf große Tiere erforderlich sind . Die Mutter-Kind-Beziehung beschränkt sie naturgemäß auf einen vergleichsweise sitzenden Lebensstil. Darüber hinaus ist die Frau, wenn sie hinsichtlich ihrer Fähigkeit, harte Arbeit zu leisten, nicht schwach ist, mit Sicherheit das „schwächere Geschlecht“, wenn sie bewaffneten, möglicherweise feindseligen Männern aus einer fremden Gemeinschaft gegenübersteht. Frauen brauchen ihre Männer nicht nur als Jäger, sondern auch als Beschützer der Familie und der Gruppe. Männer werden nicht durch Usurpation zu Wächtern der Gemeinschaft, sondern weil sie in einer materiell unterentwickelten Kultur muskulös besser gerüstet sind, um ihre Gemeinschaft gegen feindliche Plünderer zu verteidigen.[18]
Ohne es zu sagen, erzählt Elizabeth Marshall Thomas eine Episode, die diese harte Realität auf eindrucksvolle Weise zusammenfasst. Als sie und ihre Gruppe sich einer verdächtigen Gruppe von Buschmännern näherten, „zog sich die Gruppe zurück und schloss sich zusammen, die Frauen hinter den Männern, Babys im Arm, und beobachtete uns feindselig.“ Das ist ein sehr urtümliches Tableau. Es muss im Laufe der Jahrhunderte unzählige Male vorgekommen sein – die Frauen mit Babys im Arm hinter den Männern, ihren Beschützern. Und es ist auch ein sehr aufschlussreiches Bild, das latent große Auswirkungen auf die zukünftige Entwicklung der frühen Gruppe hat. Denn nicht nur die Jagd, sondern auch die Verteidigung und später der Krieg gehören zur Arbeitsteilung des Mannes. Soweit diese Verantwortlichkeiten die bewusste administrative Koordination von Menschen und Ressourcen erfordern, sind sie nicht nur harte biologische Tatsachen des Lebens; Stattdessen handelt es sich um eindeutig soziale Tatsachen oder um das, was wir in der modernen Welt wahrscheinlich als politisch bezeichnen.
Als die Banden an Größe und Zahl zunahmen, sich in Clans, Stämme und Stammesverbände zu differenzieren begannen und gegeneinander Krieg führten, entstand ein immer größerer sozialer Raum, der zunehmend von Männern besetzt wurde. Männer tendierten dazu, Clanoberhäupter oder Stammeshäuptlinge zu werden und die Räte von Stammesverbänden zu besetzen. Denn all dies war „Männerarbeit“, wie das Jagen und Hüten von Tieren. Sie verfügten über die Mobilität und körperliche Leistungsfähigkeit, um ihre eigenen Gemeinschaften zu verteidigen, feindliche Gemeinschaften anzugreifen und so einen außerbiologischen, eindeutig sozialen Lebensbereich zu verwalten.
In Gemeinschaften, in denen die matrilineare Abstammung ein erhebliches kulturelles Gewicht hatte und die gärtnerische Tätigkeit der Frau die Grundlage des Wirtschaftslebens bildete, übernahm sie in ihrer Form soziale Rollen, die denen des Mannes sehr ähnlich waren. Normalerweise besetzte sie diese Rollen auf Clanebene, selten auf Stammesebene. Darüber hinaus teilte sie ihre soziale Rolle fast ausnahmslos mit Männern. In einer matrizentrischen Gesellschaft waren diese Männer ihre Brüder, nicht ihr Ehemann. Was die soziale Bedeutung der Frau in matrizentrischen Gemeinschaften jedoch verrät, ist, dass die steigende Stellung des Mannes in sozialen Angelegenheiten nicht auf einer bewussten Degradierung der Frau in eine häusliche „weltfremde“ Sphäre zurückzuführen ist. Im Gegenteil, es zeigt deutlich, dass der Mann zumindest am Anfang nicht die Macht von der Frau „usurpieren“ musste; Tatsächlich existierte die soziale „Macht“ als solche nicht und musste erst noch geschaffen werden. Die soziale Sphäre und die Stellung des Mannes darin entstanden auf natürliche Weise. Das ursprüngliche Gleichgewicht, das beiden Geschlechtern auf der Grundlage der Parität komplementäre wirtschaftliche Funktionen zuwies, verlagerte sich langsam in Richtung des Mannes und begünstigte dessen gesellschaftliche Vorrangstellung.
Aber hier muss ich eine nicht übereinstimmende Anmerkung einbringen. Selbst als sich die Skala langsam in Richtung des Mannes neigte, begann seine zunehmende Überlegenheit, das Temperament der Urgruppe zu verändern. Die soziale Sphäre entstand nicht nur als Ausarbeitung der Rolle in der Arbeitsteilung; Es neigte auch dazu, sein Temperament als Jäger, Wächter und schließlich als Krieger zu assimilieren. Zweifellos vollzog sich die neue Entwicklung hin zu einer männerorientierten Kultur sehr langsam und mit vielen Rückschlägen, die im Allgemeinen durch die sich im Laufe der gesellschaftlichen Entwicklung verändernden wirtschaftlichen Rollen der Geschlechter verändert wurden. In Gesellschaften, in denen es hauptsächlich um Nahrungsbeschaffung geht, scheint die Gemeinschaft in Kultur und Temperament im Wesentlichen matrizentrisch zu sein; Dies gilt auch für die frühen Gartenbaugesellschaften. Andererseits scheint in Gesellschaften, die überwiegend von der Jagd und der Hirtenhaltung geprägt sind, eine patrizentrische Kultur und ein patrizentrisches Temperament vorherrschend zu sein. Doch auf diesem obskuren, sich verändernden Terrain der Vorgeschichte spürt man eine langsame Kristallisation sozialer Normen und Stimmungen entlang männlich orientierter Linien, noch bevor ausgefeilte Hierarchien und wirtschaftliche Ausbeutung entstehen. Mit dem Aufstieg der Städte wird die biologische Matrix des gesellschaftlichen Lebens fast vollständig zerstört. Verwandtschaftsbande werden durch staatsbürgerliche Bande ersetzt; die natürliche Umwelt durch eine vom Menschen geschaffene Umwelt; die häusliche Sphäre durch eine politische Sphäre. Nicht nur das Patriarchat, sondern auch das Patriarchat, für das es in organischen Gemeinschaften kein weibliches Analogon gibt, kommt voll zur Geltung.[19]
Doch diese Entwicklung erfolgt erst viel später. Lassen Sie uns vorerst die Unterschiede im Temperament zwischen den beiden Geschlechtern untersuchen und feststellen, ob der Übergang von einer matrizentrischen zu einer patrizentrischen Sichtweise die Elemente der Herrschaft in vorgebildete Gesellschaften eingeführt hat.
Der Mann in einer Jagdgemeinschaft ist ein Spezialist für Gewalt. Seit den frühesten Tagen seiner Kindheit identifiziert er sich mit „männlichen“ Eigenschaften wie Mut, Stärke, Selbstbehauptung, Entschlossenheit und Sportlichkeit – Eigenschaften, die für das Wohlergehen der Gemeinschaft notwendig sind. Die Gemeinschaft wiederum wird den Mann für diese Eigenschaften schätzen und sie in ihm fördern. Wenn er ein guter Jäger wird, wird er von allen hoch geschätzt: von neidischen Männern und bewundernden Frauen, von respektvollen Kindern und nachahmenden Jugendlichen. In einer Gesellschaft, die mit dem Problem des Überlebens beschäftigt ist und gezwungen ist, ihre Ressourcen zu teilen, ist ein guter Jäger eine Bereicherung für alle.
Ebenso ist das Weibchen ein Spezialist für Kindererziehung und Nahrungsbeschaffung. Ihre Aufgaben konzentrieren sich auf die Pflege und den Unterhalt. Von Kindheit an wird ihr beigebracht, sich mit „weiblichen“ Eigenschaften wie Fürsorge und Zärtlichkeit zu identifizieren, und sie wird in vergleichsweise sitzenden Berufen ausgebildet. Die Gemeinschaft wiederum wird sie für diese Eigenschaften schätzen und sie in ihr fördern. Wenn sie diese Eigenschaften kultiviert, wird sie für ihr Verantwortungsbewusstsein gegenüber ihrer Familie, ihr Können und ihre Kunstfertigkeit hoch geschätzt. In einer matrizentrischen Gesellschaft werden diese Eigenschaften zu sozialen Normen erhoben, die man durchaus als das Temperament der Gemeinschaft bezeichnen könnte. Dieses Temperament finden wir heute in vielen indianischen und asiatischen Dörfern, die Gartenbau betreiben, auch wenn das Verwandtschaftssystem patrilinear ist. In ähnlicher Weise werden in einer patrizentrischen Gesellschaft „männliche“ Merkmale zu den Normen eines Gemeinschaftstemperaments erhoben, obwohl sie selten mit matrilinearen Verwandtschaftssystemen koexistieren.
Es gibt keinen intrinsischen Grund, warum eine patrizentrische Gemeinschaft, nur weil sie ein „männliches“ Temperament hat, hierarchisch sein oder Frauen auf eine unterworfene Position reduzieren muss. Die wirtschaftlichen Rollen der beiden Geschlechter ergänzen sich immer noch; Ohne die Unterstützung, die jedes Geschlecht dem anderen gibt, wird die Gemeinschaft zerfallen. Darüber hinaus genießen beide Geschlechter weiterhin völlige Autonomie in ihren jeweiligen Sphären. Wenn wir unsere eigenen sozialen Einstellungen auf die vorgebildete Gesellschaft projizieren, erkennen wir oft nicht, wie weit eine ursprüngliche häusliche Gemeinschaft von einer modernen politischen Gesellschaft entfernt ist. Später werde ich in einem Rückblick auf die frühe Mythologie zeigen, dass der Machtbegriff in der Urwelt noch sehr amorph und undifferenziert ist. Solange die wachsende zivile Sphäre eine pragmatische Erweiterung der männlichen Rolle in der Arbeitsteilung ist, ist sie nur das und nicht mehr. Auch wenn sich die zivile Sphäre ausdehnt, ist sie immer noch im häuslichen Leben verwurzelt und in diesem Sinne von diesem umhüllt; daher die numinöse Macht, die die Frau in der patriarchalischsten aller Urgesellschaften umgibt.
Erst wenn das gesellschaftliche Leben selbst eine hierarchische Differenzierung erfährt und als separates Terrain entsteht, das nach seinen eigenen Bedingungen organisiert werden muss, kommt es zu einem Konflikt zwischen der häuslichen und der zivilen Sphäre – einer, der die Hierarchie auf das häusliche Leben ausdehnt und nicht nur zur Unterdrückung der Frau führt, aber in ihrer Erniedrigung. Dann sinken die ausgesprochen „weiblichen“ Eigenschaften, die in der Urgesellschaft als hohes Überlebensgut angesehen wurden, auf die Ebene sozialer Unterordnung. Die Fürsorgefähigkeiten der Frau werden zur Entsagung degradiert; ihre Zärtlichkeit zum Gehorsam. Auch die „männlichen“ Züge des Menschen verändern sich. Sein Mut wandelt sich in Aggressivität, seine Kraft wird zur Dominanz eingesetzt, seine Selbstbehauptung wandelt sich in Egoismus, seine Entschlossenheit in repressive Vernunft. Seine Athletik richtet sich zunehmend auf die Kunst des Krieges und der Plünderung .
Bis diese Transformationen stattfinden, ist es jedoch wichtig, die Rohstoffe zu kennen, aus denen die hierarchische Gesellschaft ihr moralisches und soziales Gebäude errichten wird. Die Verletzung der organischen Gesellschaft ist in der organischen Gesellschaft selbst latent vorhanden. Die ursprüngliche Einheit der frühen Gemeinschaft, sowohl im Inneren als auch mit der Natur, wird allein durch die Ausarbeitung des sozialen Lebens der Gemeinschaft – ihre ökologische Differenzierung – geschwächt. Dennoch ist der wachsende zivile Raum, den der Mann einnimmt, immer noch von einer natürlichen Matrix aus Blutsbanden, familiären Bindungen und Arbeitsverpflichtungen umgeben, die auf einer sexuellen Arbeitsteilung basieren. Erst wenn eindeutig soziale Interessen entstehen, die direkt mit dieser natürlichen Matrix kollidieren und die Schwächen, vielleicht die wachsenden Spannungen, der organischen Gesellschaft in völlige Brüche verwandeln, wird die Einheit zwischen Mensch und Mensch sowie zwischen Mensch und Natur endgültig gebrochen. Dann entsteht Macht nicht einfach als gesellschaftliche Tatsache mit all ihren Differenzierungen, sondern als Begriff – und damit auch der Begriff der Freiheit.
Zu finden, was vielleicht die eine primäre Gruppe ist, die mehr als jede andere in präliterierten Gemeinschaften Verwandtschaftslinien und Arbeitsteilung überschreitet – die für sich genommen den Ausgangspunkt für ein separates soziales Interesse bildet, das sich von den komplementären Beziehungen unterscheidet, die es gibt Um die Gemeinschaft zu einem Ganzen zu vereinen, müssen wir uns an die Altersgruppe wenden, insbesondere an die Ältesten der Gemeinschaft. Geboren zu werden, jung zu sein, zu reifen und schließlich alt zu werden und zu sterben, ist eine natürliche Tatsache – ebenso wie es eine Frau oder ein Mann zu sein oder einer Blutslinie anzugehören. Aber je älter man wird, desto mehr entwickelt man ausgeprägte Interessen, die nicht „natürlich“ sind. Diese Interessen sind einzigartig sozial. Die späteren Lebensjahre sind eine Zeit abnehmender körperlicher Kräfte; die letzten Jahre, eine Zeit völliger Abhängigkeit. Das Alter und die Alten entwickeln Interessen, die weder an ihre sexuellen Rollen noch an ihre Abstammung gebunden sind. Ihr Überleben hängt letztlich von der Tatsache ab, dass die Gemeinschaft im wahrsten Sinne des Wortes sozial ist; dass es für sie sorgen wird, nicht weil sie am Produktions- und Reproduktionsprozess teilnehmen, sondern weil sie sich im sozialen Bereich institutionelle Rollen schaffen können.
Die Geschlechter ergänzen sich wirtschaftlich; die Alten und die Jungen nicht. In vorgebildeten Gemeinschaften sind die Alten wichtige Wissens- und Weisheitsspeicher, doch genau diese Funktion unterstreicht lediglich die Tatsache, dass ihre Fähigkeiten größtenteils dem kulturellen und sozialen Bereich angehören. Noch mehr als der prahlende, selbstbewusste Mann, der möglicherweise langsam ein Gefühl sozialer Macht entwickelt, tendieren ältere Menschen dazu, sich sozial bewusst zu sein – als eine Frage des Überlebens. Sie teilen ein gemeinsames Interesse, unabhängig von ihrem Geschlecht und ihrer Abstammung. Sie profitieren am meisten von der Institutionalisierung der Gesellschaft und der Entstehung von Hierarchien, denn in diesem Bereich und als Ergebnis dieses Prozesses können sie Kräfte behalten, die ihnen durch körperliche Schwäche und Gebrechen verwehrt bleiben. Ihr Bedürfnis nach sozialer Macht und noch dazu nach hierarchischer sozialer Macht ist eine Funktion ihres Verlusts an biologischer Macht. Der soziale Bereich ist der einzige Bereich, in dem diese Macht geschaffen werden kann, und gleichzeitig der einzige Bereich, der ihre Verletzlichkeit gegenüber Naturgewalten abfedern kann. Somit sind sie die Architekten schlechthin des gesellschaftlichen Lebens, der gesellschaftlichen Macht und ihrer Institutionalisierung entlang hierarchischer Linien.
Auch alte Menschen können viele Funktionen übernehmen, die junge Erwachsene von bestimmten Pflichten entbinden. Alte Frauen können sich um die Kinder kümmern und sitzende produktive Aufgaben übernehmen, die sonst ihre Töchter übernehmen würden. Ebenso können alte Männer Waffen herstellen und ihren Söhnen und Enkeln beibringen, sie effektiver einzusetzen. Aber diese Aufgaben erleichtern zwar die Last der Jugend, machen die Alten aber nicht unentbehrlich für die Gemeinschaft. Und in einer Welt, die oft hart und unsicher ist und in der die Natur zwangsläufig herrscht, sind die Alten die entbehrlichsten Mitglieder der Gemeinschaft. Unter Umständen, in denen Nahrungsmittel knapp sind und das Leben der Gemeinschaft gelegentlich gefährdet ist, werden sie als erstes entsorgt. Die anthropologische Literatur ist voll von Beispielen, in denen alte Menschen in Zeiten des Hungers getötet oder vertrieben werden, eine Praxis, die bei Gemeinschaften, die normalerweise ihre alten Mitglieder zurücklassen, um zu sterben, wenn die Gruppe das Lager abbricht, vom episodischen zum Üblichen wird wird an einen anderen Ort verschoben.
Daher ist das Leben der Alten immer von einem Gefühl der Unsicherheit getrübt. Dieses Gefühl verstärkt die Unsicherheit, die Menschen jeden Alters in materiell unterentwickelten Gemeinschaften empfinden können. Die Zweideutigkeit, die die Sichtweise der Urwelt auf die Natur durchdringt – eine sich verändernde Sichtweise, die Ehrfurcht oder ökologische Anpassung mit Angst vermischt – wird bei den Älteren durch ein gewisses Maß an Hass verstärkt, denn soweit es um Angst geht, haben sie vor den Wechselfällen der Natur mehr zu fürchten als die Jungen. Die aufkommenden Ambiguitäten der Älteren gegenüber der Natur führen später zu der Art der repressiven Vernunft der westlichen „Zivilisation“. Diese ausbeuterische Rationalität stellt die Zivilgesellschaft gegen die heimische Gesellschaft aus und treibt die gesellschaftlichen Eliten auf ein Streben nach Herrschaft, das in einem späteren historischen Kontext die Unsicherheit in Egoismus, Habgier und Herrschaftswahn verwandelt – kurz: das soziale Prinzip, das durch sein eigenes Inneres abgestuft wird Dialektik in das asoziale Prinzip. Auch hier liegen die Keime für den Hass auf Eros und den Körper, ein Hass wiederum, der die archetypische Matrix für vorsätzliche Aggression und den thanatischen Todeswunsch bildet.
Das Medium, mit dem sich die Alten zunächst ein Mindestmaß an Macht verschaffen, ist die Kontrolle über den Sozialisierungsprozess. Väter bringen ihren Söhnen die Kunst bei, an Essen zu kommen; Mütter, ihre Töchter. Die Erwachsenen wiederum konsultieren ihre Eltern zu praktisch allen Details des Lebens, von alltäglichen Pragmatiken bis hin zu Ritualen. In einer vorgebildeten Gemeinschaft ist das umfassendste Kompendium an Wissen in die Gehirne der Ältesten eingeschrieben. So sehr dieses Wissen auch mit Sorge und Liebe vermittelt wird, es ist nicht immer völlig uneigennützig; es ist oft, wenn auch unbewusst, von einem gewissen Maß an List und Eigennutz durchdrungen. Der junge Geist wird nicht nur von den Erwachsenen geformt, wie es zwangsläufig in allen Gesellschaften der Fall sein muss, sondern er ist auch so geformt, dass er die Weisheit der Erwachsenen respektiert, wenn nicht sogar ihre Autorität. Die strengen Initiationszeremonien, die viele vorgebildete Gemeinschaften heranwachsenden Jungen auferlegen, könnten durchaus den Zweck haben, mit Schmerzen die Weisheit der Älteren in jungen Köpfen zu „branden“, wie eine Reihe von Anthropologen behaupten; aber ich würde auch vorschlagen, dass es auch ein Gefühl ihrer Autorität „markiert“. Die Alten, die die Naturnotwendigkeit verabscheuen, werden zur Verkörperung der gesellschaftlichen Notwendigkeit: Die dumme „Grausamkeit“, die die natürliche Welt ihnen zufügt, überträgt sich durch soziale Katalyse auf die bewusste Grausamkeit, die sie den Jungen zufügen. Die Natur beginnt, sich an den ersten Versuchen der Urgesellschaft zu rächen, sie zu kontrollieren. Aber das ist die verinnerlichte Natur, die Natur in der Menschheit selbst. Der Versuch, die äußere Natur zu beherrschen, wird später kommen, wenn die Menschheit konzeptionell in der Lage ist, ihre sozialen Gegensätze auf die natürliche Außenwelt zu übertragen. Durch das Trinken aus der magischen Quelle der Weisheit werden die Pädagogen jedoch in das Temperament repressiver Rationalität erzogen. Der Tribut, den die Natur in der nordischen Kosmographie fordert, wird bereits gefordert: Das verwundete Auge Odins beginnt seine Sehkraft zu verlieren.
Um der ursprünglichen Gesellschaft gerecht zu werden, müssen wir beachten, dass eine Hierarchie, die lediglich auf dem Alter basiert, keine institutionalisierte Hierarchie ist. Es handelt sich vielmehr um Hierarchie in ihrer ursprünglichsten Form: Hierarchie eingebettet in die Matrix der Gleichheit. Denn das Alter ist das Schicksal eines jeden, der nicht vorzeitig stirbt. Soweit den Ältesten Privilegien zustehen, ist jeder in der Gemeinschaft deren Erbe. Da diese Privilegien mit dem Schicksal der Gemeinschaft variieren, sind sie immer noch zu dürftig, um als mehr als eine Entschädigung für die Gebrechen angesehen zu werden, die ältere Menschen im Laufe des Alterungsprozesses erleiden müssen. Das ursprüngliche Gleichgewicht, das allen Mitgliedern der Gemeinschaft, Frauen wie Männern, Gleichheit gewährt, wird dadurch in den den Alten gewährten Privilegien verewigt. In diesem Sinne können sie nicht einfach als Privilegien betrachtet werden.
Problematisch für die zukünftige Entwicklung der Hierarchie ist, wie die Ältesten versuchten, ihre Privilegien zu institutionalisieren und was sie letztendlich erreichten. Radin stellt in einer scharfsinnigen, wenn auch übermäßig rücksichtslosen Diskussion der altersgebundenen Hierarchie fest, dass die Ältesten in Lebensmittelsammelgemeinschaften „fast immer als Medizinmänner der einen oder anderen Art fungierten“ und mit der Entwicklung von Clan-Landwirtschaftsgesellschaften erlangten ihre „hauptsächliche Stärke“ aus den „Ritualen und Ritualgesellschaften, die sie weitgehend kontrollierten“. Soziale Macht beginnt sich als Fetischisierung magischer Macht über bestimmte Naturgewalten zu kristallisieren. Bei dem Versuch, mit dieser dialektischen Wendung umzugehen, müssen wir unsere Perspektive neu ausrichten, um eine völlig einzigartige Art sozialer Sensibilität und Erfahrung einzubeziehen, die auffallend modern ist: die Sensibilität und Erfahrung des älteren Schamanen.
Der Schamane ist eine strategische Figur in jeder Diskussion über soziale Hierarchie, weil er (und manchmal auch sie, obwohl die Männer zeitlich vorherrschen) die Privilegien der Ältesten – einer allgemeinen Schicht in der Urgemeinschaft – zu den besonderen Privilegien einer besonderen Person festigt Segment dieser Schicht. Er professionalisiert Macht. Er macht die Macht zum Privileg einiger weniger Auserwählter, einer Gruppe, in die nur sorgfältig ausgewählte Lehrlinge eintreten können, nicht aber die Gemeinschaft als Ganzes. Seine vatische Persönlichkeit drückt im Wesentlichen die Unsicherheit des Einzelnen im Ausmaß einer sozialen Neurose aus. Wenn der männliche Jäger ein Spezialist für Gewalt und die Nahrungssammlerin ein Spezialist für Pflege ist, ist der Schamane ein Spezialist für Angst. Als Zauberer und Wahrsager in einer Person vermittelt er zwischen der übermenschlichen Macht der Umwelt und den Ängsten der Gemeinschaft. Weston La Barre stellt fest, dass der Schamane im Gegensatz zum Priester, der „den Allmächtigen anfleht“, „psychologisch und sozial der primitivere von beiden“ ist ... Äußere Kräfte dringen mit geübter Leichtigkeit in seinen Körper ein und verlassen ihn, so schwach sind seine Ich-Grenzen und so falsche seine Fantasien. Vielleicht noch bedeutsamer als diese Unterscheidung ist die Tatsache, dass der Schamane der personifizierte entstehende Staat ist. Im Gegensatz zu anderen Mitgliedern der Urgemeinschaft, die gleichberechtigt an den Angelegenheiten des gesellschaftlichen Lebens teilnehmen, sind der Schamane und seine Mitarbeiter Profis in der politischen Manipulation. Sie neigen dazu, die Unschuld und den Amateurismus zu untergraben, die die häusliche Gesellschaft von der politischen Gesellschaft unterscheiden. Schamanen „schlossen sich selbst in den einfachsten Zivilisationen, die Nahrung sammelten, informell zusammen“, bemerkt Radin. „Sobald sich die politischen Muster der Clans herauskristallisierten, fanden wir sie formell vereint, entweder in einer Gruppe oder getrennt.“ Um es ganz klar auszudrücken: Die schamanistischen Gruppen, auf die Radin anspielt, waren junge politische Institutionen.
Ihre politische Rolle wird von Weston La Barre in seiner umfangreichen Studie über Schamanismus und Krisenkulte stärker betont:
Jede Sektengruppe ist zunächst eine autonome Einheit, eine geschlossene Gesellschaft, eine politische Einheit, und daher ist jede Kirche ein potenzieller Staat. Das Politische wird bei der Erklärung von Krisenkulten überbetont und in den meisten Studien zum Schamanismus seltsamerweise vernachlässigt. Sowohl nordamerikanische als auch sibirische Schamanen. . . waren oft sowohl Anführer als auch Beschützer ihrer Gruppen; und südamerikanische Schamanen-Messiase kombinierten üblicherweise politische und magische Macht über Menschen und den Kosmos gleichermaßen. Paul Roux hat die Macht der Schamanen von Dschingis Khan gleichermaßen über die Elemente und politische Ereignisse untersucht; und Rene de Nebesky-Wojkowitz hat gezeigt, dass das Staatsorakel oder die zeremonielle Weissagung in Tibet eine prophetische Trance mit deutlich schamanistischem Charakter ist. Auch die alten chinesischen Wu waren politische Schamanen. Offensichtlich haben der asiatische und der amerikanische Schamane dieselben traditionellen Wurzeln, und sein iritrinischer politischer Aspekt taucht auffallend bei den messianischen Geistertanzpropheten Nordamerikas und bei den Gottkönigen und Schamanenhäuptlingen Südamerikas, sowohl im Amazonasgebiet als auch in den Anden, auf.
Für mehrere Seiten danach liefert La Barre Daten ähnlicher Art für fast alle Gebiete der Welt und fast jede frühe Zivilisation, einschließlich der griechisch-römischen.
Doch die Stellung des Schamanen in der Urgesellschaft ist notorisch unsicher. Oftmals wird er für seine magischen Dienste hoch entlohnt, aber wenn seine Techniken versagen, könnte er ebenso rachsüchtig angegriffen oder vielleicht sogar ermordet werden. Daher muss er immer nach Bündnissen suchen und, was noch wichtiger ist, die Schaffung für beide Seiten vorteilhafter Machtzentren zu seinem Schutz vor der Gemeinschaft als Ganzes fördern. Als quasi-religiöser Formulierer, als primitiver Kosmologe erschafft er im wahrsten Sinne des Wortes den ideologischen Mythos, der beginnende Macht in tatsächliche Macht kristallisiert. Er kann dies gemeinsam mit den Älteren tun und so deren Autorität gegenüber den Jüngeren stärken, oder mit den jüngeren, aber prominenteren Kriegern, die dazu neigen, eigene Militärgesellschaften zu gründen. Von ihnen wiederum erhält er die Unterstützung, die er so dringend braucht, um die negativen Auswirkungen seiner Fehlbarkeit abzufedern. Dass er mit diesen Mächten konkurrieren und versuchen könnte, ihre Autorität an sich zu reißen, ist in dieser Entwicklungsphase unerheblich. Der Punkt ist, dass der Schamane der Demiurg politischer Institutionen und Koalitionen ist. Er bestätigt nicht nur die Autorität der Ältesten mit einer magisch-politischen Aura, sondern neigt in seinem Bedürfnis nach politischer Macht auch dazu, das „männliche“ Temperament einer patrizentrischen Gemeinschaft zu verstärken. Er übertreibt die aggressiven und gewalttätigen Elemente dieses Temperaments und füttert es mit mystischer Nahrung und übernatürlicher Kraft.
Dominanz, Hierarchie und die Unterordnung der Frau unter den Mann zeichnen sich nun ab. Es ist jedoch schwierig, in dieser Entwicklung die Entstehung organisierter Wirtschaftsklassen und die systematische Ausbeutung einer dominierten sozialen Schicht abzugrenzen. Die Jungen werden allerdings unter die Herrschaft eines Clans oder einer Stammesgerontokratie gestellt; Die Ältesten, Schamanen und Kriegerhäuptlinge wiederum erwerben bestimmte soziale Privilegien. Aber die ursprünglichen Regeln des Nießbrauchs, der Komplementarität und des irreduziblen Minimums sind in der Gesellschaft so tief verwurzelt, dass sich die Wirtschaft dieser frühen Welt als überraschend unempfindlich gegenüber diesen gesellschaftspolitischen Veränderungen erweist. „Die Mehrheit der Ureinwohnerstämme“, bemerkt Radin, „besitzte keine Gruppierung von Individuen, die auf echten Klassenunterschieden beruhte.“ Er fügt hinzu, dass „nicht wenige von ihnen Sklaven hatten, aber obwohl ihr Leben unsicher war, weil sie keinen Status hatten, wurden sie nie systematisch zu niederer Arbeit gezwungen oder als minderwertige und erniedrigte Klasse in unserem Sinne angesehen.“ Mit der Zeit gab es auch wohlhabende Männer, aber wie Manning Nash bemerkt: „In primitiven und bäuerlichen Volkswirtschaften spielen Nivellierungsmechanismen eine entscheidende Rolle bei der Verhinderung der Vergrößerung durch Einzelpersonen oder spezielle Gruppen.“ Diese Nivelliermechanismen können verschiedene Formen annehmen:
Zwangsdarlehen an Verwandte oder Mitbewohner; ein großes Fest im Anschluss an den wirtschaftlichen Erfolg; eine Rivalität der Ausgaben wie beim Potlatch der Nordwestküstenindianer, bei dem große Mengen wertvoller Güter zerstört wurden; die rituellen Abgaben, die sich aus der Ausübung eines Amtes in zivilen und religiösen Hierarchien in Mesoamerika ergeben; oder das Verschenken von Pferden und Waren der Plains-Indianer. Die meisten kleinen Volkswirtschaften verfügen über die Möglichkeit, den Reichtum zu bündeln, um Reinvestitionen in den technischen Fortschritt zu verhindern, und dies verhindert die Herausbildung von Klassengrenzen auf wirtschaftlicher Basis.
Tatsächlich ist unabhängiger Reichtum, das wertvollste persönliche Ziel in der bürgerlichen Gesellschaft, in präliterierten Gesellschaften tendenziell äußerst verdächtig. Oft wird es als Beweis dafür gewertet, dass es sich bei der wohlhabenden Person um einen Zauberer handelt, der seinen Reichtum durch einen finsteren Pakt mit dämonischen Kräften erworben hat. Der so erworbene Reichtum ist ein „Schatz“, eine konkretisierte verhexte Macht, der Stoff, aus dem die Mythologie ihre faustischen Legenden webt. Die „Unabhängigkeit“ dieses Reichtums – seine Freiheit von direkter sozialer Kontrolle – impliziert einen Bruch mit der grundlegendsten aller Urregeln: den gegenseitigen Verpflichtungen, die durch Blutsbande auferlegt werden. Die Verbreitung des Abstammungssystems im Unterschied zum Territorialsystem der „Zivilisation“ impliziert, dass die Gemeinschaft, selbst wenn Hierarchie und Statusunterschiede bestehen, aus Verwandten besteht; Sein Reichtum muss, wie Patrick Malloy bemerkt, „zur Stärkung oder Erweiterung sozialer Beziehungen genutzt werden“ und darf sie nicht schwächen oder einengen. Reichtum kann nur innerhalb der Parameter des Abstammungssystems erworben werden und gelangt durch die Funktionsweise des „Leveling-Systems“ effektiv zur Gemeinschaft. Wie Malloy scharfsinnig bemerkt: Dem „reichsten Mann“ in der Gemeinde geht es häufig „am schlechtesten, weil er seinen gesamten materiellen Reichtum verschenkt hat“. Er hat eindeutige Verpflichtungen, „auf Wunsch Geschenke zu machen und sich um das Vermögen der Braut zu kümmern.“ und andere wichtige Funktionen, die für das Überleben der Gemeinschaft von entscheidender Bedeutung sind.
So bindet die Natur die Gesellschaft noch immer mit dem Urblutschwur an sich. Dieser Eid bestätigt nicht nur die Verwandtschaft als grundlegende Tatsache des ursprünglichen sozialen Lebens, sondern auch ihr komplexes Netzwerk von Rechten und Pflichten. Bevor Hierarchie und Herrschaft in sozialen Klassen und wirtschaftlicher Ausbeutung gefestigt werden können; bevor die Gegenseitigkeit dem „freien Warenaustausch“ weichen kann; bevor der Nießbrauch durch Privateigentum und das „irreduzible Minimum“ durch Arbeit als Norm für die Verteilung der Lebensmittel ersetzt werden kann – bevor dieser ungeheuer große Komplex aufgelöst und durch einen Klassen-, Tausch- und Besitzkomplex ersetzt werden kann, den Blutschwur mit all seinen Ansprüchen muss gebrochen werden.
Hierarchie und Herrschaft bleiben dem Blutschwur unterworfen, bis ein völlig neues soziales Terrain geschaffen werden kann, um Klassenbeziehungen und die systematische Ausbeutung von Menschen durch Menschen zu unterstützen. Wir müssen uns diese vorklassige, ja vorökonomische Periode der gesellschaftlichen Entwicklung klar vor Augen halten, denn der riesige ideologische Korpus der „Moderne“ – der Kapitalismus, insbesondere in seiner westlichen Form – ist zu einem großen Teil dazu gedacht, ihn vor unserer Sicht zu verschleiern. Sogar Vorstellungen wie Urkommunismus, Matriarchat und soziale Gleichheit, die von radikalen Anthropologen und Theoretikern so weithin gefeiert werden, spielen eine mystifizierende Rolle dabei, diesen Schleier aufrechtzuerhalten, anstatt ihn zu entfernen. In der Vorstellung des Urkommunismus lauert das heimtückische Konzept einer „geizigen Natur“, einer „natürlichen Knappheit“, die die gemeinschaftlichen Beziehungen diktiert – als ob ein gemeinschaftliches Teilen von Dingen exogen für die Menschheit sei und durch Überlebensbedürfnisse zur Überwindung eines Überlebens aufgezwungen werden müsse „angeborener“ menschlicher Egoismus, den die „Moderne“ so oft mit „Selbstsein“ gleichsetzt. Der Urkommunismus beinhaltet auch das Konzept des Eigentums, wie „gemeinschaftlich“ es auch sein mag, das Selbstsein mit Eigentum gleichsetzt. Der Nießbrauch als Übertretung von Eigentumsansprüchen jeglicher Art wird durch das Eigentum als öffentliche Einrichtung verdeckt. Tatsächlich ist „Gemeinschaftseigentum“ konzeptionell und institutionell nicht so weit von „öffentlichem Eigentum“, „nationalisiertem Eigentum“ oder „kollektiviertem Eigentum“ entfernt, dass man sagen kann, dass der Inkubus des Eigentums vollständig aus der Sensibilität und den Praktiken eines „kommunistischen“ Staates entfernt ist. Gesellschaft. Schließlich verändert das „Matriarchat“, die Herrschaft der Gesellschaft durch Frauen statt durch Männer, lediglich die Natur der Herrschaft; es führt nicht zu seiner Abschaffung. „Matriarchat“ verändert lediglich das Geschlecht der Herrschaft und verewigt dadurch die Herrschaft als solche.
„Natürliche Knappheit“, „Eigentum“ und „Herrschaft“ bleiben also im Namen der Kritik an Klassengesellschaft, Ausbeutung, Privateigentum und Reichtumserwerb bestehen. Durch die Verschleierung des ursprünglichen Blutschwurs, der die Entwicklung von Hierarchie und Herrschaft zur Klassengesellschaft, wirtschaftlicher Ausbeutung und Eigentum einschränkt, ersetzt die Klassenkritik lediglich die Zwänge der Verwandtschaft durch die Zwänge der Ökonomie, anstatt beide in einen höheren Bereich der Freiheit zu transzendieren. Es stellt das bürgerliche Recht wieder her, indem es das Eigentum unangefochten durch Nießbrauch, die Herrschaft unangefochten durch nichthierarchische Beziehungen und die Knappheit unangefochten durch einen Überfluss lässt, aus dem eine ethische Selektivität der Bedürfnisse abgeleitet werden kann. Das kritischere Substrat des Nießbrauchs, der Gegenseitigkeit und des irreduziblen Minimums wird von einer weniger fundamentalen Kritik überdeckt: der Kritik des Privateigentums, der Ungerechtigkeit bei der Verteilung der Lebensmittel und einer ungerechten Vergütung für Arbeit. Marx‘ eigene Gerechtigkeitskritik in seinen Bemerkungen zum Gothaer Programm bleibt einer der wichtigsten Beiträge, die er zur radikalen Gesellschaftstheorie geleistet hat, aber ihre ökonomistischen Grenzen werden im Tenor des gesamten Werks deutlich.
Diese Einschränkungen nehmen in der europäischen Ausrichtung seines Geschichtsverständnisses einen geradezu deutlichen Charakter an, was sich insbesondere in seiner Betonung der „fortschrittlichen Rolle des Kapitalismus“ und seinen harten Metaphern für die nichtkapitalistische Welt zeigt. Stimmt es, wie Marx betonte, dass der „menschliche Fortschritt“ nach der Beherrschung „der Ergebnisse der bürgerlichen Epoche, des Weltmarktes und der modernen Produktionskräfte“ dadurch erfolgt, dass er sie „unter die gemeinsame Kontrolle der fortschrittlichsten Völker“ stellt? (besonders die Europäer) werden „aufhören, diesem abscheulichen heidnischen Götzen zu ähneln, der den Nektar nur aus den Schädeln der Erschlagenen trinken würde“? Diese Bemerkungen offenbaren die viktorianische Arroganz in ihrer schlimmsten Form und vernachlässigen offenkundig die lebenswichtige „Vorgeschichte“, die die nichtwestliche Welt über viele Jahrtausende hinweg erarbeitet hatte.
Es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass die Klassengesellschaft nicht die Schöpfung der gesamten Menschheit ist. In seiner rücksichtslosesten Form ist es die „Errungenschaft“ des zahlenmäßig kleinen Teils der „fortgeschrittenen Völker“, die weitgehend auf Europa beschränkt waren. Bei weitem hatte die große Masse der Menschen, die den Planeten vor dem Zeitalter der Entdeckungen bewohnten, eigene Alternativen zum Kapitalismus und sogar zur Klassengesellschaft entwickelt. Wir haben keineswegs das Recht, sie als verhaftete Gesellschaften zu betrachten, die auf die sanfte Liebkosung der „Zivilisation“ und die Skulptur des Kruzifixes warteten. Dass ihre sozialen Formen, Technologien, kulturellen Werke und Werte zu bloßen „Anthropologien“ und nicht zu eigenständigen Geschichten degradiert wurden, zeugt von einem intellektuellen Atavismus, der alles andere als seine eigenen sozialen Schöpfungen als bloße „Überbleibsel“ seiner „Vorgeschichte“ betrachtet " und die „Archäologie" ihrer eigenen gesellschaftlichen Entwicklung.
Was wir so arrogant als „Stagnation“ vieler außereuropäischer Gesellschaften bezeichnen, könnte durchaus eine andere, oft hochsensible Ausarbeitung und Bereicherung kultureller Merkmale gewesen sein, die ethisch und moralisch unvereinbar mit der räuberischen Dynamik waren, die Europäer so leichtfertig mit „Fortschritt“ identifizieren. und „Geschichte“. Diesen Gesellschaften vorzuwerfen, dass sie stagnieren, weil sie Qualitäten und Werte entwickelt haben, die die Europäer der Quantität und dem egoistischen Erwerb opfern mussten, verrät uns mehr über europäische Vorstellungen von Geschichte und Moral als über außereuropäische Vorstellungen vom gesellschaftlichen Leben.
Erst jetzt, nachdem unsere eigenen „heidnischen Idole“ wie Nukleonik, biologische Kriegsführung und Massenkultur uns ausreichend gedemütigt haben, können wir beginnen zu erkennen, dass außereuropäische Kulturen möglicherweise komplexe soziale Wege eingeschlagen haben, die oft eleganter und sachkundiger waren als unsere eigen. Unser Anspruch auf kulturelle Welthegemonie durch Eroberungsrechte hat sich gegen uns ausgewirkt. Wir waren nicht nur gezwungen, uns an andere Kulturen zu wenden, um humanere Werte, feinere Sensibilitäten und umfassendere ökologische Erkenntnisse zu erlangen, sondern auch nach technischen Alternativen zu unseren höchst mystifizierten „Produktionskräften“ – Kräften, die bereits begonnen haben, uns zu überwältigen und zu bedrohen die Integrität des Lebens auf dem Planeten. Doch bis vor Kurzem machte uns unser vorherrschendes Herrschaftssystem nicht nur blind für die gesamte Geschichte unserer eigenen gesellschaftlichen Entwicklung; Es verhinderte auch ein klares Verständnis alternativer gesellschaftlicher Entwicklungen – einige weitaus besser als unsere eigenen, andere genauso schlecht, aber selten schlechter. Wenn diese Entwicklungen uns alternative ethische und technische Wege in eine bessere Zukunft eröffnen sollen, müssen wir zunächst das riesige Erbe der Herrschaft, das unsere Vision bisher blockiert hat, noch einmal überprüfen.
4. Erkenntnistheorien der Herrschaft
Der Übergang von hierarchischen Gesellschaften zu Klassengesellschaften vollzog sich auf zwei Ebenen: der materiellen und der subjektiven. Ein eindeutig materieller Wandel wurde in der Entstehung der Stadt, des Staates, einer autoritären Technik und einer hochorganisierten Marktwirtschaft verkörpert. Die subjektiven Veränderungen fanden ihren Ausdruck in der Entstehung einer repressiven Sensibilität und eines Wertekörpers – in verschiedenen Formen der Mentalisierung des gesamten Erfahrungsbereichs entlang der Linien von Befehl und Gehorsam. Solche Mentalitäten könnte man durchaus Epistemologien der Herrschaft nennen, um einen weiten philosophischen Begriff zu verwenden. Wie jede materielle Entwicklung förderten diese Epistemologien der Herrschaft die Entwicklung des Patriarchats und einer egoistischen Moral bei den Herrschern der Gesellschaft; in den Beherrschten förderten sie einen psychischen Apparat, der auf Schuld und Verzicht basierte. So wie Aggression unseren Körper für Kampf oder Flucht anspannt, so organisieren Klassengesellschaften unsere psychischen Strukturen für Befehl oder Gehorsam.
Eine repressive Rationalität, nicht zu verwechseln mit der Vernunft als solcher, machte den gesellschaftlichen Wandel von der organischen Gesellschaft zur Klassengesellschaft höchst zweideutig. Die Vernunft hat die Erfüllung des Menschen immer mit einem Bewusstsein seiner selbst, mit logischer Klarheit und mit der Erlösung vor dem völligen Versinken der Menschheit in der nebligen Welt des Mythopoeischen gleichgesetzt. Sogar Fragen des Glaubens und der Religion wurden rational interpretiert – als hochsystematische Theologien, die rational aus einigen wenigen Grundüberzeugungen abgeleitet wurden. Aber dieses gewaltige Projekt der Humanisierung – von der organischen zur Klassengesellschaft – erfolgte ohne eine klare ethische Grundlage für die menschliche Verwirklichung, die einen eindeutig rationalen Inhalt hatte. Daher sollte die Entstehung der Klassengesellschaft von Anfang an mit einem Paradoxon belastet sein: Wie kann Vernunft, die als Werkzeug oder Methode zur Erreichung ethischer Ziele verstanden wird, mit der Vernunft integriert werden, die als inhärentes Merkmal oder Bedeutung dieser ethischen Ziele verstanden wird?
Tragischerweise war es nicht, wie die großen Denker der Aufklärung so optimistisch glaubten, allein der Vernunft überlassen, dieses Paradox zu lösen. Krisen haben die Klassengesellschaft von Anfang an erschüttert. Zumindest in der westlichen Welt haben sie ein Erbe der Herrschaft hinterlassen, das so gewaltig ist, dass es droht, uns in einen Abgrund zu stürzen, der das gesellschaftliche Leben selbst verschlingen könnte. Das Ergebnis war die Entstehung eines fehlgeleiteten Antirationalismus, der in seiner Geistesfeindlichkeit so blasig und introvertiert ist, dass er das Erbe der Herrschaft selbst buchstäblich aus den Augen verloren hat. Indem wir den Geist der Intuition, die Rationalität dem bloßen Impuls, die Kohärenz dem Eklektizismus und die Ganzheit einer mystischen „Einheit“ überlassen, können wir dieses Erbe durchaus verstärken, schon allein deshalb, weil wir uns weigern, es mit den Mitteln rationaler Analysen zu beseitigen.
Als Reaktion auf das Denken der Aufklärung müssen wir die Vernunft retten, ohne „rationalistisch“ zu werden und ohne die Vernunft auf bloße Technik zu reduzieren. Selten war die Gesellschaft so dringend auf ein klares Verständnis unserer Herrschaftsmentalität und der Geschichte der Herrschaft angewiesen wie heute, wo das Überleben der Menschheit auf dem Spiel steht. Auf jeden Fall offenbart der Geist seine Versprechen und Fallstricke nur im Gebrauch der Vernunft und nicht in der Rationalisierung über die Vernunft. Es wäre besser, unsere rationalen Fähigkeiten zu nutzen und später darüber nachzudenken, als sie ganz an ein dunkles Erbe zu verlieren, das den Geist selbst auslöschen könnte.
Die materiellen und subjektiven Ebenen, auf denen sich hierarchische Gesellschaften zu Klassengesellschaften kristallisierten, sind nicht scharf zu trennen. Oder um die Sprache des viktorianischen Sozialdenkens zu verwenden: Wir können nicht bequem von einer Ebene als „Basis“ für die andere sprechen; beides ist tatsächlich untrennbar miteinander verbunden. Die Stadt, die seit den Anfängen der Geschichte als „Auswirkung“ grundlegender Veränderungen von Verwandtschaft zu Territorialismus erscheint, ist als Schauplatz für die Auflösung des Blutschwurs so wichtig, dass sie nur als „Ursache“ betrachtet werden kann, wie nebensächlich sie auch sein mag scheint auf wichtige technische und ideologische Veränderungen zurückzuführen zu sein. Tatsächlich nimmt das städtische Leben von Anfang an einen so zweideutigen Platz in der vernünftigen Logik von Ursache und Wirkung ein, dass wir gut daran täten, diese Konzepte vorsichtig zu verwenden.
So viel ist klar: Der Blutschwur, der mehr als jeder einzelne Faktor ursprüngliche Werte und Institutionen mit einem gewissen Grad an Integrität zusammenhielt, konnte erst überwunden werden, nachdem die Ansprüche der Blutsbande durch die der bürgerlichen Bande ersetzt werden konnten. Erst nachdem das Territorialsystem begann, das Verwandtschaftssystem aufzulösen oder zumindest dessen Verantwortungsgeflecht abzuschwächen, konnten heilige Begriffe wie „Bruder“ und „Schwester“ aufhören, zwingende natürliche Realitäten zu sein.[20] Danach bedeutete „Brüderlichkeit“ immer mehr eine Gemeinsamkeit materieller und politischer Interessen statt einer Verwandtschaft, und „Schwestern“ sollten zum Mittel für den Aufbau von Bündnissen werden – für die Vereinigung von Männern zu sozialen Bruderschaften auf der Grundlage militärischer, politischer und wirtschaftlicher Bedürfnisse .
Die sozialen und kulturellen Auswirkungen dieser materiellen und subjektiven Faktoren, die so eindeutig in der Entwicklung der Stadt und des Staates verwurzelt sind, können kaum hoch genug eingeschätzt werden. Die Menschheit sollte mit einer solchen Hartnäckigkeit am Urblutschwur festhalten, dass die ursprünglichen Gesellschaftsformen oft auch dann erhalten blieben, wenn sie ihres Inhalts beraubt wurden. In vielen Fällen wurden die Clans nicht sofort zerstört; oft wurden sie beibehalten und blieben wie die Großfamilie als bloße Schatten der Vergangenheit bestehen. Tatsächlich wurden sie in bestimmten Gesellschaften auf subtile Weise zu Instrumenten des neu entstehenden Staates umgestaltet – zunächst im Dienst der frühen Priesterkorporationen, später, in verkümmerter Form, im Dienst der Militärhäuptlinge und Könige.
Hier; wir spüren die ideologischen Aktivitäten des frühen Priestertums, die aus einer Überarbeitung des Schamanismus hervorgegangen waren. Durch die Befreiung von der sozialen Verwundbarkeit des Schamanen, dessen Körper lediglich ein Gefäß für Geister darstellte, erlangte die Priestergemeinschaft die Rolle eines kosmischen Maklerunternehmens zwischen der Menschheit und ihren zunehmend anthropomorphen Gottheiten – Gottheiten, die nicht mehr mit den Naturgeistern zu verwechseln waren die die Umwelt der organischen Gesellschaft bevölkerten. Die Theologie gewann allmählich die Vorherrschaft über die Wahrsagerei. Scheinbar rationale Berichte über die Ursprünge, die Funktionsweise und das Schicksal des Kosmos – beladen mit einer Erkenntnistheorie der Herrschaft – ersetzten tendenziell die Magie. Durch die Betonung der „Schuld“ des menschlichen „Übeltäters“ und des „Unmuts“ der Gottheiten konnte die Priestergemeinschaft eine Immunität gegen Versagen erlangen, die dem Schamanen immer gefehlt hatte. Die technischen Fehler des Schamanen, die seinen sozialen Status in der Urgesellschaft typischerweise so unsicher machten, könnten von der entstehenden Priesterschaft als Beweis für das moralische Versagen der Gemeinschaft selbst interpretiert werden. Dürren, Krankheiten, Überschwemmungen, Heuschreckenplagen und Niederlagen im Krieg – um die biblischen Leiden der alten Menschheit zu nennen – wurden als Vergeltung zorniger Gottheiten für gemeinschaftliches Fehlverhalten umgedeutet und nicht nur als dunkles Werk bösartiger Geister. Tatsächlich wurde technisches Versagen von der Priestergemeinschaft auf eine gefallene Menschheit verlagert, die für ihre moralischen Schwächen büßen musste. Und nur priesterliche Bitten, sichtbar verstärkt durch großzügige Opfer in Form von Gütern und Dienstleistungen, konnten die Menschheit erlösen, die strafenden Handlungen der Gottheiten mildern und die frühere Harmonie zwischen der Menschheit und ihren Göttern wiederherstellen. Mit der Zeit wurden Opfer und Flehen zu einer ständigen Anstrengung, bei der weder die Gemeinde noch ihre Priestergemeinschaft nachlassen konnten. Als diese Bemühungen so weit institutionalisiert wurden, dass das Episodische chronisch wurde, entstanden die frühen Theokratien, die mit den frühen Städten einhergehen, deren Mittelpunkt immer der Tempel, seine Priesterviertel, seine Lagerhäuser, Handwerksbetriebe und die Wohnungen waren seiner Handwerker und Bürokratien. Das städtische Leben begann mit einem Altar, nicht einfach mit einem Marktplatz, und wahrscheinlich mit Mauern, die den heiligen Raum vom Natürlichen abgrenzen sollten und nicht nur als Verteidigungspalisaden dienten.
Es ist atemberaubend, über die komplexe Vielfalt der ideologischen Fäden in diesem neuen Wandteppich mit seinen klaren Insignien von Klasse und materieller Ausbeutung nachzudenken. Durch die Umwandlung weltlicher Naturgeister und Dämonen in menschenähnliche übernatürliche Gottheiten und Teufel hatte die Priestergemeinschaft auf raffinierte Weise eine radikal neue soziale und ideologische Ordnung geschaffen – tatsächlich eine neue Art der Mentalisierung der Herrschaft. Die Schutzgottheit der Gemeinschaft wurde zunehmend zu einem Stellvertreter für die Gemeinschaft als Ganzes – im wahrsten Sinne des Wortes zur Personifizierung und Materialisierung einer ursprünglichen Solidarität, die nach und nach die Merkmale einer völligen sozialen Souveränität erlangte. Ludwig Feuerbach führte uns unabsichtlich in die Irre, als er erklärte, dass unsere menschenähnlichen Götter und Göttinnen die Projektionen der Menschheit selbst in eine überlebensgroße religiöse Welt seien; Tatsächlich waren sie die Projektion der Priestergemeinschaft in ein allzu reales Pantheon sozialer Herrschaft und materieller Ausbeutung.
Auf jeden Fall wurden die kommunalen Ländereien und ihre Erträge, die einst allen durch die Praxis des Nießbrauchs zur Verfügung standen, nun als Stiftung einer übernatürlichen Gottheit angesehen, deren irdische Makler ihre Wünsche, Bedürfnisse und Gebote äußerten. Letztendlich erlangten sie theokratische Souveränität über die Gemeinschaft, ihre Arbeit und ihre Produkte. Das Gemeinschaftseigentum, das mit einem Widerspruch in den Begriffen spielte, war mit aller Macht zum Kommunismus der Gottheit und seiner irdischen Verwalter geworden. Das gemeinschaftliche Ganze, das einst der Gemeinschaft als Ganzes zur Verfügung gestanden hatte, wurde nun dem vergöttlichten „Einen“ zur Verfügung gestellt, wenn auch nur einer Schutzgottheit in einem übernatürlichen Pantheon, der die eigentliche Rolle spielte, die Gemeinschaft zu personifizieren und ihre Einheit hatte sie zu einer gehorsamen Gemeinde gemacht, die von einer priesterlichen Elite regiert wurde. Die Naturgeister, die die Urwelt bevölkert hatten, wurden in Schutzgottheiten aufgenommen. Die Muttergöttin, die die Fruchtbarkeit der Natur in all ihrer Vielfalt mit ihrer reichen Vielfalt an Untergottheiten repräsentierte, wurde vom „Herrn der Heerscharen“ niedergetrampelt, dessen strenge Moralkodizes im abstrakten Bereich seiner himmlischen Übernatur formuliert wurden.
Auch die Sippe wurde, wie die Priesterkorporation, in eine Wirtschaftskorporation umgewandelt. Die Gemeinschaft, die einst als lebenswichtige Aktivität der Kommunisierung verstanden wurde, wurde zur Quelle passiver Gemeinschaftsarbeit, zu einem bloßen Produktionsinstrument. Gemeinschaftsmerkmale wurden insofern geschätzt, als sie sich für technische Koordination, Ausbeutung und Rationalisierung eigneten – ein sehr alter Kommentar zum ausbeuterischen Charakter eines hierarchisch strukturierten Kommunismus. Daher wurde die Clan-Gesellschaft zunächst keineswegs ausgelöscht, sondern gegen sich selbst genutzt, um eine Fülle materieller Objekte zu produzieren. Die Priestergemeinschaft war praktisch zu einem eigenen Clan geworden, der sich wie die hebräischen Leviten über alle Clans erhob. Es war etwas ganz Neues geworden: eine Klasse.
Der angesammelte Reichtum, der nun als Summe der materiellen Opfer der Menschheit an die Gottheiten betrachtet wird, wurde von den dämonischen Eigenschaften befreit, die die organische Gesellschaft dem Schatz zugeschrieben hatte. Die wohlhabenden Tempel, die in der Alten und Neuen Welt entstanden, zeugen von einer Sakralisierung des angesammelten Reichtums; später von Beute als Belohnung für Tapferkeit; und schließlich Tribut als Ergebnis politischer Souveränität. Geschenke, die einst ein Bündnis zwischen Menschen in gegenseitigen Unterstützungssystemen symbolisierten, wurden nun in Zehnten und Steuern für übernatürliche und politische Sicherheit umgewandelt. Diese stetige Umgestaltung der kommunalen Clans in Arbeitskräfte, von kommunalem Land in proprietäre Priestergüter, von versöhnlichen Mythen in repressive religiöse Dramen, von Verwandtschaftsverantwortung in Klasseninteressen, von hierarchischem Kommando in Klassenausbeutung – alles sollte eher wie eine Akzentverschiebung erscheinen in traditionellen Rechtssystemen statt deutlicher Brüche mit heiligen Bräuchen. Das Katastrophale verlassen. Abgesehen von den Auswirkungen der Invasionen scheint die Urgesellschaft in die neue soziale Disposition der Klassengesellschaft verführt worden zu sein, ohne deutlich von den Umrissen der organischen Gesellschaft abzuweichen.
Diese Veränderungen fanden jedoch nicht nur innerhalb des Tempelgeländes statt. Ziemlich aktuelle Daten aus Mesopotamien und Robert McAdams‘ bewundernswerte Vergleiche Mesoamerikas mit Mesopotamien zeigen, dass die bürgerliche Sphäre des männlichen Kriegers ebenso tief in die Umwandlung der organischen Gesellschaft in eine Klassengesellschaft verwickelt war wie die priesterliche Sphäre der Priestergemeinschaft. Das Priestertum hat die Macht der Ideologie – keineswegs unbedeutend, aber eine Macht, die auf Überzeugung und Überzeugung beruht. Der Krieger verfügt über die Macht des Zwanges – eine Macht, die auf den zwingenderen Effekten körperlicher Stärke, Waffen und Gewalt beruht. Während die Interessen der Priestervereinigung und der Militärgesellschaft manchmal sehr eng miteinander verflochten sind, entwirren sie sich oft und stehen einander gegenüber. Der Krieger, der seinem Gegner entgegentritt, ist tendenziell anspruchsvoller und sicherlich gründlicher bei der Ausübung seiner Interessen als der Priester, der als priesterlicher Agent oder Vermittler zwischen der Gemeinschaft und ihren Gottheiten steht. Weder die Ideologien noch die Institutionen, die diese verschiedenen historischen Persönlichkeiten schaffen, sind identisch oder auch nur darauf ausgelegt, die gleichen sozialen Auswirkungen zu erzielen. Die Kriegergesellschaften, die innerhalb der organischen Gesellschaft entstanden, gingen bei der Entwurzelung dieser Gesellschaft gründlicher vor als die Priestergemeinschaften, die außerhalb dieser Gesellschaft entstanden – nachdem sie bereits erheblichen Veränderungen durch hierarchische Institutionen unterzogen worden war und schamanistische Praktiken zur Volksmagie und -medizin verbannt hatte. Die Krieger lösten ihre theokratischen Vorgänger ab und stützten sich allem Anschein nach auf genau die ideologischen Veränderungen, die die Theokratien hervorgebracht hatten. Daher waren es der Kriegerhäuptling und seine militärischen Gefährten, aus denen die Geschichte ihren klassischen Adel und ihre Grundherren rekrutierte, die den politischen Staat und später die zentralisierte Monarchie mit eigenen priesterlichen Überresten hervorbrachten. Diese weitgehend militärische Bruderschaft durchbrach das Abstammungssystem der Clangesellschaft mit der Macht einer Streitaxt und zerstörte schließlich ihren Einfluss auf das gesellschaftliche Leben nahezu. Und wiederum blieben die Clans bestehen, wie die Capulli der Azteken und die askriptiven Familieneinheiten der sumerischen Gesellschaft, obwohl sie nach und nach ihrer gesellschaftlichen Macht beraubt wurden.
Theokratien sind mit bestimmten demokratischen Merkmalen des Stammeslebens, wie etwa Volksversammlungen und Ältestenräten, nicht unvereinbar. Soweit die Privilegien der Priestergemeinschaft respektiert werden, können sich Stammesdemokratie und Theokratie tatsächlich gegenseitig institutionell verstärken – die eine befasst sich mit den materiellen Belangen des Staatskörpers, die andere befasst sich mit den materiellen Belangen des Tempels und des Heiligen. Zwischen ihnen könnte eine aktive Funktionsteilung entstehen, die die brüderlichen Militärgesellschaften nur als demütigende Einschränkung ihres Hungers nach ziviler Macht betrachten können. Die frühesten Konflikte zwischen Kirche und Staat waren zunächst tatsächlich Dreierkonflikte, bei denen es um die demokratischen Ansprüche der Clans ging – und letztlich um deren vollständige Entfernung aus dem Konflikt.
Wie ich seit Jahren argumentiere, ist der Staat nicht nur eine Konstellation bürokratischer und Zwangsinstitutionen. Es ist auch ein Geisteszustand, eine eingeflößte Mentalität zur Ordnung der Realität. Dementsprechend hat der Staat eine lange Geschichte – nicht nur institutionell, sondern auch psychologisch. Abgesehen von dramatischen Invasionen, bei denen erobernde Völker die Besiegten entweder völlig unterwerfen oder praktisch vernichten, entwickelt sich der Staat in Abstufungen und kommt im Laufe seiner gesamten historischen Entwicklung oft in so höchst unvollständigen oder hybridisierten Formen zum Stillstand, dass seine Grenzen streng politisch kaum festzulegen sind Bedingungen.
Seine Fähigkeit, mit roher Gewalt zu herrschen, war schon immer begrenzt. Der Mythos eines rein zwanghaften, allgegenwärtigen Staates ist eine Fiktion, die der Staatsmaschinerie nur allzu gute Dienste geleistet hat, indem sie bei den Unterdrückten ein Gefühl der Ehrfurcht und Ohnmacht erzeugt hat, das in sozialem Quietismus endet. Ohne ein hohes Maß an Kooperation selbst der am stärksten schikanierten Klassen der Gesellschaft, wie z. B. bewegliche Sklaven und Leibeigene, würde ihre Autorität irgendwann schwinden. Ehrfurcht und Apathie gegenüber der Staatsmacht sind das Ergebnis sozialer Konditionierung, die diese Macht erst ermöglicht. Daher erklären weder spontane oder immanente Erklärungen der Ursprünge des Staates, ökonomische Darstellungen seiner Entstehung noch Theorien, die auf Eroberungen basieren (mit Ausnahme von Eroberungen, die fast zur Ausrottung führen), wie Gesellschaften von einem staatenlosen Zustand zu einem Staat hätten springen können und wie politische Gesellschaften sich entwickeln konnten hätte über die Welt explodieren können.
Es gab auch nie einen einzigen Sprung, der die immense Vielfalt an Staaten und Quasi-Staaten erklären könnte, die in der Vergangenheit entstanden sind. Der frühe sumerische Staat, in dem die regierenden Ensi oder militärischen Oberherren wiederholt von Volksversammlungen kontrolliert wurden; der aztekische Staat, der mit einem Tauziehen zwischen den Capulli und dem Adel konfrontiert war; die hebräischen Monarchien, die immer wieder durch Propheten verunsichert wurden, die sich auf die demokratischen Bräuche des „Beduinenvertrags“ (um den Ausdruck Ernst Blochs zu verwenden) beriefen; und der athenische Staat, der institutionell in der direkten Demokratie verwurzelt ist – all dies stellt, so sehr sie sich auch voneinander unterscheiden und im Widerspruch zu den zentralisierten bürokratischen Staaten der Neuzeit stehen, sehr unvollständige Entwicklungen des Staates dar. Selbst der äußerst bürokratische Pharaonenstaat der Ptolemäer ließ einen Großteil des ägyptischen Dorflebens unberührt, trotz seiner Forderungen nach Steuern und Fronarbeit. Die zentralisierten Staaten, die im Nahen Osten und in Asien entstanden, griffen nicht so stark in das Gemeinschaftsleben an der Basis der Gesellschaft ein wie der moderne Staat mit seinen Massenmedien, hochentwickelten Überwachungssystemen und seiner Autorität, fast jeden Aspekt des persönlichen Lebens zu überwachen . Der Staat in der authentisch vollendeten, historisch vollständigen Form, die wir heute vorfinden, konnte erst entstehen, nachdem traditionelle Gesellschaften, Bräuche und Empfindungen so gründlich überarbeitet wurden, um sie mit der Herrschaft in Einklang zu bringen, dass die Menschheit jeglichen Kontakt mit der organischen Gesellschaft verlor, aus der sie stammte .
Die Clangesellschaft wurde nicht mit einem einzigen oder dramatischen Schlag ausgelöscht, ebenso wenig wie der Staat mit einem einzigen historischen Sprung errichtet werden sollte. Bis zu ihrer Neutralisierung als gesellschaftliche Kraft behielten die Clans in der frühen städtischen Phase der Gesellschaft noch große Landflächen. Die Kriegergesellschaften verstärkten ihrerseits ihre militärische Macht durch wirtschaftliche Macht, indem sie das Land der eroberten Völker und nicht ihres eigenen Volkes als Privatbeute beanspruchten. Die Eroberung außerhalb des Stammes führte tatsächlich zur Vergrößerung des Kriegshäuptlings mit großen Privatgrundstücken, die oft von den Ureinwohnern als Leibeigene bewirtschaftet wurden. Was die Kriegergesellschaften anbelangt, die sich um die Häuptlinge gruppierten, waren die Ländereien, die sie sich als ihre eigenen Ländereien erschlossen – quasi Landgüter –, die sie dann zu einer internen herrschaftlichen Hierarchie aus Schurken, Pächtern und Leibeigenen ausbauten und Sklaven. Nach mesoamerikanischen Daten zu urteilen, übertraf die herrschaftliche Wirtschaft schließlich die Capulli-Wirtschaft hinsichtlich der Anbaufläche und der produzierten Produkte. Tatsächlich erzählen sumerische Aufzeichnungen und spanische Berichte über die aztekische Gesellschaft eine traurige Geschichte vom schrittweisen Verkauf des Clanlandes an die Herrenhäuser und der Degradierung der Nahrungsmittelanbauer, ob frei oder gefangen, auf den Status von Leibeigenen oder Pächtern.[21] Außerhalb der Stadtmauern, in den entlegeneren Gebieten der Gesellschaft, behielt das dörfliche Leben noch viel von seiner Lebendigkeit. Die alten Bräuche sollten, wenn auch schwach und rudimentär, bis in die Neuzeit bestehen bleiben. Doch der Blutschwur mit seinen vielfältigen Bräuchen und Ritualen wurde eher symbolisch als real. Die Klassengesellschaft hatte die hierarchische Gesellschaft verdrängt, ebenso wie die hierarchische Gesellschaft die egalitären Merkmale der organischen Gesellschaft verdrängt hatte.
Dieser weitreichende Wandel von sozialen Bindungen, die auf Verwandtschaft, Nießbrauch und Komplementarität beruhen, hin zu Klassen, Eigentum und Ausbeutung hätte ohne gleichzeitige Veränderungen in der Technik nicht stattfinden können. Ohne die groß angelegte, tierbetriebene Pfluglandwirtschaft, die heute im Allgemeinen von Männern betrieben wird und die den Grabstock und die Hacke der Frau ersetzt hat, ist es schwer vorstellbar, dass Überschüsse in ausreichender Menge entstanden wären, um Berufspriester, Handwerker, Schriftgelehrte, Gerichte usw. zu ernähren. Könige, Armeen und Bürokratien – kurz gesagt, die riesigen Utensilien des Staates. Dennoch stehen wir vor mehreren kulturellen Paradoxien. Die aztekische Gesellschaft wies trotz ihrer offensichtlichen Klassenstruktur keine technologischen Fortschritte auf, die über die einfachsten Pueblo-Gemeinschaften hinausgingen. In den indianischen Gesellschaften gibt es keine Pflüge, die die Erde pflügen, keine Transporträder, obwohl sie in aztekischen Spielzeugen vorkommen, und keine Domestizierung von Tieren für landwirtschaftliche Zwecke. Trotz ihrer großen technischen Leistungen kam es nicht zu einer Reduzierung des Lebensmittelanbaus vom Handwerk zur Industrie. Umgekehrt wurden in Gesellschaften, in denen Pflüge, Tiere, Getreide und große Bewässerungssysteme die Grundlagen der Landwirtschaft bildeten, die ursprünglichen kommunalen Institutionen zusammen mit ihren gemeinschaftlichen Verteilungsnormen noch beibehalten. Diese Gesellschaften und ihre Werte existierten entweder ohne sich entwickelnde Klassen oder durch oft schändliche Koexistenz mit feudalen oder monarchischen Institutionen, die sie rücksichtslos ausbeuteten, sie aber nur selten strukturell und normativ veränderten.
In den meisten Fällen ist die Menschheit entweder nicht oder nur in unterschiedlichem Maße in die Klassengesellschaft „vorgedrungen“. Ackerbau, Getreideanbau und die Entwicklung von Handwerk mögen in vielen Teilen der Welt die notwendigen Voraussetzungen für die Entstehung von Städten, Klassen und Ausbeutung geschaffen haben, aber sie lieferten nie ausreichende Bedingungen. Was die europäische Gesellschaft, insbesondere in ihrer kapitalistischen Form, historisch und moralisch so einzigartig macht, ist, dass sie jede Gesellschaft, einschließlich der nahöstlichen, in der sie verwurzelt war, bei weitem übertraf, was das Ausmaß der wirtschaftlichen Klassen und der wirtschaftlichen Ausbeutung – ja, der Ökonomie – angeht wie wir es heute kennen – kolonisierte die intimsten Aspekte des persönlichen und sozialen Lebens.
Die zentrale Rolle der Stadt bei der Verwirklichung dieser Transformation kann kaum genug betont werden. Denn es war die Stadt, die das Territorium für den Territorialismus, die städtischen Institutionen für die Staatsbürgerschaft, den Marktplatz für ausgefeilte Tauschformen, die Exklusivität von Vierteln und Nachbarschaften für Klassen und monumentale Bauwerke für den Staat bereitstellte. Seine Hölzer, Steine, Ziegel und Mörtel machten soziale, kulturelle, institutionelle und sogar moralische Veränderungen dauerhaft greifbar, die andernfalls möglicherweise den flüchtigen Charakter bloßer Episoden in der verworrenen Geschichte der Menschheit bewahrt hätten oder einfach wie ein verlassenes Feld wieder in die Natur aufgenommen worden wären vom Wald zurückerobert. Aufgrund ihrer Ausdauer und ihres Wachstums kristallisierte sich in der Stadt der Anspruch der Gesellschaft über die Biologie, des Handwerks über die Natur und der Politik über die Gemeinschaft heraus. Wie die Spitze der Streitaxt der Klassengesellschaft wehrte sie sich gegen die stets aufdringlichen Ansprüche von Verwandtschaft, Nießbrauch und Komplementarität und bekräftigte die Souveränität von Interessen und Herrschaft über Teilen und Gleichheit. Wenn eine Eroberungsarmee die Stadt einer Kultur auslöschte, bedeutete dies die Vernichtung der Kultur selbst; Die Rückeroberung der Stadt, sei es Jerusalem oder Rom, bedeutete die Wiederherstellung der Kultur und der Menschen, die sie geschaffen hatten. Auf den städtischen Altären des Blutschwurs entzog die Stadt der Verwandtschaft ihren Inhalt und verherrlichte gleichzeitig ihre Form, bis die Hülle für eine bloße Fortpflanzungseinheit abgelegt werden konnte, die wir beschönigend die „Kernfamilie“ nennen.
So tiefgreifend diese objektiven Veränderungen hin zur Klassengesellschaft auch gewesen sein mögen, sie sind bei weitem nicht so herausfordernd wie die Veränderungen, die im subjektiven Bereich erreicht werden mussten, bevor Klassen, Ausbeutung, Erwerb und die Konkurrenzmentalität der bürgerlichen Rivalität Teil der Menschheit werden konnten psychische Ausrüstung. Wir verkennen die menschliche Natur völlig falsch, wenn wir sie nur durch eine Epistemologie von Herrschaft und Herrschaft oder, schlimmer noch, Klassenverhältnissen und Ausbeutung betrachten. Howard Press hat festgestellt, dass „Trennung die archetypische Tragödie ist“. Aber es gibt verschiedene Möglichkeiten, sich zu trennen. Obwohl diese „Tragödie“ notwendig sein mag, damit der Einzelne seine Einzigartigkeit und Identität entdecken kann, sollte sie nicht die gesellschaftlich explosive Form der Rivalität und Konkurrenz zwischen Individuen annehmen.
Eine Phänomenologie des Selbst, die die versöhnlichen und partizipativen Aspekte der Selbstbildung berücksichtigt, muss noch verfasst werden. Das „Ich“, das aus dem Wirrwarr von „sein“ entsteht, die magische Grenze, die der Säugling überschreiten muss, um sich von den undifferenzierten Erfahrungen zu unterscheiden, die seinen sensomotorischen Apparat überfluten, ist nicht das Produkt von Antagonismus. Angst muss gelernt werden; Es ist eine soziale Erfahrung – ebenso wie Hass. Die allgemein akzeptierte Ideologie, dass die Erweiterung der Egozentrik das authentische Medium sei, in dem Selbstsein und Individualität zur Geltung kommen, ist ein bürgerlicher Trick, die Begründung für den bürgerlichen Egoismus. Dieser Annahme widersprechen Piagets lebenslange Forschungen zu den frühen Jahren der Kindheit. Wie er beobachtet,
Durch einen scheinbar paradoxen Mechanismus, dessen Parallele wir in Bezug auf den Egozentrismus des Denkens des älteren Kindes beschrieben haben, erkennt das Subjekt gerade dann, wenn es am egozentrischsten ist, sich selbst am wenigsten, und zwar in dem Maße, in dem es dies selbst entdeckt er versetzt sich in das Universum.
Dementsprechend stellt Piaget fest, dass Sprache, reflektierendes Denken und die Organisation eines räumlichen, kausalen und zeitlichen Universums „in dem Maße möglich werden, in dem das Selbst von sich selbst befreit wird, indem es sich selbst findet und sich so einen Platz als Ding unter den Dingen zuweist“. ein Ereignis unter Ereignissen.
Die frühe Menschheit hätte niemals überleben können, ohne (im Sinne von Piaget) „ein Ding unter Dingen, ein Ereignis unter Ereignissen“ zu sein. Abgesehen vom Sozialdarwinismus hätten sich Geschöpfe, die auf die starke neurophysikalische Fähigkeit zur Mentalisierung und Konzeptualisierung, zum Planen und Berechnen spezialisiert sind, in einem Hobbes’schen Krieg aller gegen alle zerstört. Wäre die Vernunft mit ihrer Fähigkeit zur Berechnung dazu genutzt worden, zu spalten und zu zerstören, anstatt zu vereinen und zu erschaffen, hätte sich die menschliche Qualität der Menschheit schon vor langer Zeit gegen sich selbst gewendet und die Spezies hätte sich selbst geopfert, lange bevor sie ihr Rüstzeug moderner Waffen entwickelt hätte.
Die versöhnliche Sensibilität der organischen Gesellschaft kommt in ihrer Einstellung zum Umgang mit der Außenwelt zum Ausdruck – insbesondere im Animismus und in der Magie. Im Grunde ist Animismus eher ein spirituelles Universum der Versöhnung als eine aggressive Form der Konzeptualisierung. Dass alle Wesenheiten „Seelen“ haben – eine einfache „Identität von Geist und Wesen“, um Hegels Worte zu verwenden – wird tatsächlich gelebt und gefühlt. Diese Einstellung durchdringt die Praxis einfacher vorgebildeter Völker. Wenn Edward B. Tylor in seiner klassischen Diskussion über Animismus feststellt, dass ein Indianer „mit einem Pferd argumentieren wird, als ob er rational wäre“, sagt er uns, dass die Grenzen zwischen Dingen funktional sind. Der Indianer und das Pferd sind beide Subjekte – Hierarchie und Herrschaft fehlen in ihrer Beziehung völlig. „Das in der zivilisierten Welt so vorherrschende Gefühl einer absoluten psychischen Unterscheidung zwischen Mensch und Tier ist bei niederen (sic) Rassen kaum zu finden.“ Die Erkenntnistheorie dieser „niederen Rassen“ unterscheidet sich qualitativ von unserer eigenen.
Die vorschriftliche Erkenntnistheorie tendiert eher dazu, zu vereinen als zu spalten: Sie personifiziert Tiere, Pflanzen, sogar Naturkräfte und völlig unbelebte Dinge sowie Menschen. Was in unserem Geist oft bloße Abstraktionen sind, erlangen im vorgebildeten animistischen Geist Leben und Substanz. Für den Animisten ist die Seele des Menschen beispielsweise sein Atem, seine Hand, sein Herz oder andere eindeutig substanzielle Einheiten.
Diese animistische Weltanschauung wird in ihren vielen Abwandlungen noch lange nach dem Untergang der organischen Gesellschaft den Geist durchdringen. Unsere Schwierigkeit, mit den scheinbar paradoxen Qualitäten der griechischen Philosophie umzugehen, ergibt sich aus der Spannung zwischen ihrer animistischen Sichtweise und der säkularen Vernunft. Obwohl Thales und die ionischen Denker scheinbar rationalistisch in dem Sinne waren, dass ihre Weltanschauung säkular war und auf logischer Kausalität basierte, sahen sie die Welt dennoch als lebendig, als einen Organismus, „tatsächlich“, wie Collingwood bemerkt, „als ein Tier“. Es ist etwas „Beseeltes ... in dem sich kleinere Organismen befinden, die ihre eigene Seele haben; so dass ein einzelner Baum oder eine einzelne Seele laut [Thales] sowohl ein lebender Organismus an sich als auch ein Teil des großen Lebendigen ist Organismus, der die Welt ist.“ Diese animistische Sichtweise hält sich in der griechischen Philosophie bis weit in die Zeit des Aristoteles hinein; Daher ist es schwierig, das hellenische Denken sauber in „idealistische“ und „materialistische“ Abschnitte zu unterteilen.
Magie, die Technik, die der Animist zur Manipulation der Welt einsetzt, scheint die versöhnliche Erkenntnistheorie dieser Sensibilität zu verletzen. Anthropologen neigen dazu, magische Verfahren als fiktive Techniken des „primitiven Menschen“ zum „Zwang“ zu beschreiben, um Dinge seinem Willen zu unterwerfen. Bei näherer Betrachtung lässt sich jedoch vermuten, dass wir es sind, die diese Zwangsmentalität in die Urwelt hineininterpretieren. Durch die magische Nachahmung der Natur, ihrer Kräfte oder der Handlungen von Tieren und Menschen projizieren vorgebildete Gemeinschaften ihre eigenen Bedürfnisse in die äußere Natur; Es ist wichtig zu betonen, dass die äußere Natur von Anfang an als eine auf Gegenseitigkeit beruhende Gemeinschaft konzeptualisiert wird. Vor dem manipulativen Akt steht das feierliche Bittwort, der Appell an ein rationales Wesen – an ein Subjekt – zur Zusammenarbeit und zum Verständnis. Riten gehen immer einer Aktion voraus und bedeuten, dass es eine Kommunikation zwischen gleichberechtigten Teilnehmern geben muss und nicht nur Zwang. Die Zustimmung eines Tieres, beispielsweise eines Bären, ist ein wesentlicher Bestandteil der Jagd, bei der es getötet wird. Wenn sein Kadaver ins Lager zurückgebracht wird, stecken die Indianer als versöhnliche Geste eine Friedenspfeife in seinen Mund und blasen ihn nieder. Einfache Mimesis, ein integraler Bestandteil von Magie und Ritual, impliziert naturgemäß eine Einheit mit dem „Objekt“, eine Anerkennung der Subjektivität des „Objekts“. Später sollte allerdings das Wort von der Tat getrennt und zum autoritären Wort einer patriarchalischen Gottheit werden. Mimesis wiederum sollte auf eine Strategie zur Herstellung sozialer Konformität und Homogenität reduziert werden. Aber das Ritual des Wortes in Form von Beschwörungsformeln und Arbeitsliedern erinnert uns an eine ursprünglichere Sensibilität, die auf gegenseitiger Anerkennung und gemeinsamer Rationalität basiert.
Damit meine ich nicht, dass es der organischen Gesellschaft in der Vielfalt dieser Erfahrungseinheit an einem Gefühl für die Besonderheit mangelte. Für den Animisten waren Bären Bären und keine Bisons oder Menschen. Der Animist unterschied genauso sorgfältig zwischen Individuen und Arten wie wir – und zeigte oft eine bemerkenswerte Liebe zum Detail, wie die Höhlenmalereien aus dem Spätpaläolithikum zeigen. Die repressive Abstraktion des einzelnen Bären in einen Bärengeist, eine Universalisierung des Bärengeistes, die ihre Spezifität leugnet, ist meiner Vermutung nach eine spätere Entwicklung in der Ausarbeitung des animistischen Geistes. Indem sie den einzelnen Bären manipulativen Formen menschlicher Ausbeutung aussetzt, markiert die Verallgemeinerung in dieser Form die ersten Schritte zur Objektivierung der Außenwelt. Bevor es Bärengeister gab, gab es wahrscheinlich nur einzelne Bären, wie Tylor andeutet, wenn er uns sagt: „Wenn ein Indianer von einem Bären angegriffen und zerrissen wird, ist das Tier absichtlich wütend auf ihn herabgefallen, vielleicht um sich für die Verletzung zu rächen.“ einem anderen Bären angetan. Ein Bär, der Willen und Absicht hat und Wut kennt, ist nicht nur eine Nebenerscheinung eines Bärengeistes; es ist ein Wesen mit eigenem Recht und Autonomie.
Indem wir einen Bärengeist von einzelnen Bären abstrahieren, vom Besonderen zum Universellen verallgemeinern und diesen Prozess der Abstraktion darüber hinaus mit magischem Inhalt versehen, entwickeln wir eine neue Erkenntnistheorie zur Erklärung der Außenwelt. Wenn der einzelne Bär lediglich ein Epiphänomen eines Tiergeistes ist, ist es nun möglich, die Natur dadurch zu objektivieren. das Besondere vollständig durch das Allgemeine zu subsumieren und die Einzigartigkeit des Spezifischen und Konkreten zu leugnen. Der Schwerpunkt der animistischen Sichtweise verlagert sich dadurch von Anpassung und Kommunikation hin zu Herrschaft und Zwang.
Dieser intellektuelle Prozess vollzog sich wahrscheinlich in schrittweisen Schritten. Die Orpheus-Legende, eine der archaischsten in der Mythologie, basiert immer noch auf der Vorstellung eines Schutzgeistes und nicht eines Meisters der Tiere. Orpheus verzaubert das Tieruniversum in Versöhnung und Harmonie. Er ist ein Schnuller in einer brutalen Welt aus „Klauen und Reißzähnen“. Aus der Orpheus-Legende können wir die Existenz einer Zeit erahnen, in der Befriedung und Abstraktion keine sich gegenseitig ausschließenden Prozesse waren. Wenn wir jedoch den Schwerpunkt der Legende leicht verschieben, gelangen wir von der Bildsprache eines Tierwächters zu der eines Tiermeisters. Dieser Wandel ist wahrscheinlich das Werk des Schamanen, der, wie Ivar Paulson vermutet, gleichzeitig den Beschützer des Wildes – den Meister seiner Geister – und den Helfer des Jägers verkörpert. Der Schamane übergibt das gejagte Tier auf magische Weise in die Hände des Jägers: Er ist der Meister, der Meisterschaft impliziert. Als sowohl älterer als auch professioneller Magier etabliert er die neuen, quasi-hierarchischen Grenzen, die die alte animistische Sichtweise untergraben.
Dieser heilige Prozess namens Vernunft, der Verallgemeinerung und Klassifizierung, erscheint schon sehr früh in einer verschlungenen und widersprüchlichen Form: Die fiktive Manipulation der Natur beginnt mit der realen Manipulation der Menschheit. Obwohl die Bemühungen des Schamanen, der Welt mehr Kohärenz zu verleihen, zu einer sozialen Macht werden, die der Menschheit eine größere Kontrolle über die Außenwelt verleiht, spaltet der Schamane und, genauer gesagt, sein Nachfolger – der Priester – zunächst diese Welt, um sie zu manipulieren. Frauen sind als Schamaninnen oder Priesterinnen vor diesem Phänomen ebenso wenig gefeit wie Männer. In jedem Fall hat Weston La Barre sicherlich recht, wenn er sagt, dass frühe Jäger und Sammler die soziale Struktur weltlicher Macht auf das Übernatürliche projizierten, genau wie andere Gruppen: „Der Mythos passt genau zur sozialen Struktur einer Jagdbande. Mythos.“ erwartete keine spätere soziale Dispensation, denn die Religion spiegelte nur die damals zeitgenössische soziale Struktur wider.
Darüber hinaus sind, wie wir vermuten können, ständig Schamanen und Priester am Werk. Sie verallgemeinern und formulieren nicht nur, sie regenerieren und formulieren neu. Die frühen Koalitionen, die sie mit den Ältesten und Kriegerhäuptlingen bilden, und später die widersprüchlichen Probleme, mit denen sie im Zuge der Entstehung zunehmend komplexer Agrargesellschaften konfrontiert sind, stellen neue Anforderungen an ihren ideologischen Einfallsreichtum, die wiederum zu neuen Verallgemeinerungen und Formulierungen führen. Nach ihrem Tod werden die bekannteren Schamanen und Priester zu Rohstoffen für die Herstellung von Gottheiten. Es wird ein Kompromiss zwischen Animismus und Religion geschlossen, der den Schamanismus schrittweise in die Priestergemeinschaft integriert. Die frühen Gottheiten offenbaren diese neue Verschmelzung, indem sie ein Tiergesicht mit einem menschlichen Körper kombinieren oder umgekehrt, wie im Fall der Sphinx und des Minotaurus. Dieser Prozess der kontinuierlichen Substitution führt unaufhaltsam zu einem Pantheon von Gottheiten, die völlig menschlich sind, selbst in ihrem launischen Verhalten.
Während sich die Gesellschaft langsam in Richtung Hierarchie und dann in Klassenstrukturen entwickelt, tun dies auch die Gottheiten. In einer hierarchischen Gesellschaft, die immer noch von matrizentrischen Traditionen durchdrungen ist, ist die Muttergöttin die wichtigste Gottheit, die Fruchtbarkeit und Boden verkörpert, die miteinander verbundenen Bereiche von Sexualität und Gartenbau. In einer fest verwurzelten patrizentrischen Gesellschaft – einer Gesellschaft, die den Mann, seine Tiere und den Pflug in den Nahrungsmittelanbau einführt – erwirbt die Muttergöttin einen männlichen Gemahl, dem sie nach und nach ihre herausragende Stellung überlässt, während das Patriarchat vorherrscht. Dieser Prozess setzt sich über die Schwelle der „Zivilisation“ hinaus in städtische Gesellschaften fort, bis die Sozialisierung der Gottheiten zu politischen Theogonien führt. Wenn sich die Gemeinschaft in Versammlungen berät, tun dies auch die Gottheiten; Wenn die Auswirkungen des Krieges auf primitive städtische Demokratien zur Etablierung eines obersten Herrschers führen, entsteht tendenziell auch eine höchste Gottheit. Solange die Welt unter der Herrschaft schamanistischer und, was noch wichtiger ist, priesterlicher Vermittlung steht, bleibt sie tendenziell in eine religiöse Matrix eingebettet. Es befreit sich auch nie vom Mythopoeischen und Religiösen, solange der Mensch über den Menschen herrscht. Soziale Spaltungen werden durch Mythen und Mythologie verschleiert: Sogar der Kriegerhäuptling versucht, seinen sozialen Status zu bestätigen, indem er Priester oder Gottheit wird. Autoritäre soziale Kräfte werden als Naturkräfte dargestellt, wie die Gottheiten, die sie verkörpern oder zu manipulieren scheinen.
Wo die Natur durch die Arbeit des Lebensmittelanbauers berührt wird, hatte die Menschheit keine Schwierigkeiten, Gottheiten zu erfinden, die Teil der Erde und des häuslichen Herdes sind: Volksgötter und Volksgöttinnen, deren Verhalten oft durch Jahreszeitenzyklen oder menschliches Flehen bestimmt wurde. Zwar kam es zu Kriegen, Katastrophen, Hungersnöten und großen Unglücken, aber sie ereigneten sich vor dem Hintergrund der natürlichen Ordnung. Die Gottheiten Mesopotamiens zum Beispiel scheinen widerspenstiger und härter zu sein als diejenigen, die über das Schicksal Ägyptens herrschten; Das Verhalten des Flusses im ersteren Land war weniger vorhersehbar und zerstörerischer als das im letzteren. So bedeutsam sie auch sein mögen, die Unterschiede zwischen den Gottheiten in den beiden großen alluvialen Zivilisationen waren eher Unterschiede im Grad als in der Art. Die Natur war immer noch eine fürsorgliche Mutter, die für Fürsorge und Fürsorge sorgte. Sie schenkte der Gemeinschaft, die sie verehrte, üppige Ernten und Sicherheit und versäumte es nie, ihr eine eigene zeremonielle Gabe zu überreichen.
Aber vergleichen Sie diese gut bestellten Ländereien mit den trockenen Steppen und der ausgedörrten Wüste der Beduinen. Hier sind Unsicherheit und Konflikte zwischen patriarchalischen Hirtenkriegern über Wasserrechte und Herden ein chronischer menschlicher Zustand, und es ist leicht zu verstehen, warum neue Gottheiten auftauchen, die ein schrecklicheres Gesicht annehmen als das der Naturgeister, Götter und Bauern der Landwirte. und Göttinnen. Hier wirkt die Natur wie eine geballte Faust, die den Menschen und seine Herden willkürlich ausmerzt. Es gibt keinen häuslichen Herd, an dem er seine Seele nach der Arbeit des Tages wärmen könnte; nur das Nomadenlager mit seiner Atmosphäre der Vergänglichkeit. Es gibt auch keine üppigen Felder, die von kühlen Bächen durchzogen sind. Für die Beduinen ist nur der Himmel blau, über dem eine sengende Sonne herrscht. Der weite Horizont, der von schroffen Bergen und Hochebenen durchbrochen wird, vermittelt ein Gefühl für die Unendlichkeit des Raums, für das Transzendente und Jenseitige. Die Frau, die Verkörperung der Fruchtbarkeit und eine relativ gütige Natur für den Landwirt, hat in diesem kargen Universum keinen symbolischen Platz – außer vielleicht als bloßes Gefäß, um Söhne, Hirten und Krieger hervorzubringen. Sie wird nicht so sehr ausgebeutet, sondern lediglich erniedrigt.[22]
Diese Hirtennomaden, die durch klimatische Veränderungen oder Bevölkerungsdruck auf dem Land von der Landwirtschaft getrennt sind, sind ein vertriebenes, ständig umherziehendes und ruheloses Volk. Sie sind von den sehr chttonischen Gottheiten verflucht, die immer noch als Geister eines verlorenen Edens unter ihnen weilen. Als Hirten sind sie ein Volk, das hauptsächlich unter Haustieren lebt, von denen jedes ein veräußerliches Quantum ist; Die bloße Anzahl der Tiere, die der Patriarch besitzt, ist ein Maß für seinen Reichtum und sein Ansehen. Macht und Vermögen können mit numerischer Genauigkeit bestimmt werden: anhand der Größe der eigenen Herden und der Anzahl der eigenen Söhne. Aus diesen Menschen – historisch gesehen die Hebräer, die das pastorale Gespür schlechthin zum Ausdruck bringen – wird eine neue Erkenntnistheorie der Herrschaft und eine neue Gottheit entstehen, die auf dem Unendlichen, dem harten Ausdruck männlichen Willens und der oft grausamen Verneinung der Natur basiert. Wie von H. und H. A. Frankfort festgestellt,
Der vorherrschende Grundsatz des hebräischen Denkens ist die absolute Transzendenz Gottes. Jahwe ist nicht in der Natur. Weder Erde noch Sonne noch Himmel sind göttlich; selbst die mächtigsten Naturphänomene sind nur Widerspiegelungen der Größe Gottes. Es ist nicht einmal möglich, Gott einen Namen zu geben. . . . Er ist heilig. Das heißt, er ist sui generis. . . . Es wurde zu Recht darauf hingewiesen, dass der Monotheismus der Hebräer ein Korrelat ihres Beharrens auf der unbedingten Natur Gottes ist. Nur ein Gott, der jedes Phänomen transzendiert, der nicht durch irgendeine Art der Manifestation bedingt ist – nur ein uneingeschränkter Gott kann die einzige Grundlage aller Existenz sein.
Hinter solchen Kosmogonien verbirgt sich die Dialektik einer widersprüchlichen Rationalität, die zugleich befreiend und unterdrückend ist – als in Mythen eingebettete Vernunft. Zweifellos werden echte intellektuelle Kräfte ausgeübt; sie verwirklichen sich mit mythopoeischen Materialien. Die Abstufung des animistischen Denkens vom Individuum zur Spezies, vom Bären zu den „Bärengeistern“ ist eine offensichtliche Vorstufe zu einer Vorstellung von Naturkräften als menschlich göttlich. Die Gottheiten sind subtile Beweise für die Präsenz des Menschen in der Natur als eigenständige Naturkraft.
Hier ist es verlockend, die Steppengebiete und insbesondere die Wüste als herrschsüchtige Umgebungen zu betrachten, die die Menschheit der Natur unterworfen haben, und die Beduinen als in einen erbitterten „Kampf“ mit der Natur verwickelt anzusehen. Doch ein solches Bild wäre sehr simpel. Für die Beduinen wurde die Kargheit der trockenen Welt der Nomaden oft als Quelle der Reinigung, ja sogar der moralischen und persönlichen Freiheit angesehen. Für die großen hebräischen Propheten, allen voran Persönlichkeiten wie Amos, war die Wüste vor allem das Land, in das man zurückkehrte, um Charakterstärke und moralische Redlichkeit zu finden, um Ungerechtigkeit zu bekämpfen. Daher der Adel, der dem Hirten zugeschrieben wurde, der, indem er mit seinen Herden umherzog und sich seinen eigenen Gedanken überließ, der Gottheit näher kam als der Landwirt. Der Kontakt mit der Wüste erfüllte ihn mit einem Gefühl der Rechtschaffenheit. Die Bedeutung des semitischen Beitrags zu unserer westlichen Sensibilität liegt nicht nur in der patriarchalischen Schärfe, die er den bereits bestehenden Hierarchien der Agrargesellschaften verlieh – ein Beitrag, den ich hier aus heuristischen Gründen hervorgehoben habe. Es liegt auch an der moralischen Redlichkeit und transzendentalen Mentalität, die das konkrete Bild der Natur, das unter Bauernvölkern so vorherrschend war, zu einer Übernatur verallgemeinerte, die ebenso auffallend intellektuell wie eigensinnig in ihrer Abstraktheit war.
Daher zeigt die Religion bei den Hebräern eine wachsende Tendenz zur Abstraktion, zur Klassifizierung und zur Systematisierung. Trotz all ihrer offensichtlichen Widersprüche ist die hebräische Bibel ein bemerkenswert kohärenter Bericht über die Entwicklung der Menschheit zur Gesellschaft. Sogar in der Abwertung natürlicher Phänomene durch die Hebräer finden wir einen Bruch mit mythopoeischem Denken als solchem, einen Bruch mit Phänomenen als Fantasie, eine Bereitschaft, das Leben auf realistische und historische Weise zu behandeln. Die Sozialgeschichte als Wille Gottes ersetzt die Naturgeschichte als Kosmogonie von Geistern, Dämonen und göttlichen Wesen. Die Hebräer vertraten, wie die Frankfurter betonten, keine spekulative Theorie, sondern eine revolutionäre und dynamische Lehre. Die Lehre von einem einzigen, bedingungslosen, transzendenten Gott lehnte altehrwürdige Werte ab, verkündete neue und postulierte eine metaphysische Bedeutung für die Geschichte und das Handeln des Menschen.
Das Schicksal des Menschen rückt in den Mittelpunkt der intellektuellen Bühne: Es ist sein Schicksal und das seiner Spezies, wenn auch in Form des „auserwählten Volkes“, das ein zentrales Thema in der hebräischen Bibel bildet.
Aber eine antithetische Rationalität durchdringt diese „revolutionäre und dynamische Lehre“. Bei den Hebräern kommt die Erkenntnistheorie der Herrschaft als transzendentale Ordnungsauffassung zur Geltung. Herrschaft wird sui generis: Sie teilt das Unteilbare durch Fiat. Den hebräischen Jahwe lediglich auf eine monotheistische Präemption vielfältiger Natur oder sogar auf die menschlichen Gottheiten, die die heidnische Welt bevölkerten, zu verweisen, ist eine Vereinfachung. Tatsächlich lagen solche Bemühungen schon seit Jahrhunderten in der Luft, bevor das Judentum durch die Verwandlung seiner christlichen Form in eine Weltreligion Bedeutung erlangte. Auch waren die Hebräer nicht das einzige Volk, das sich als auserwählt betrachtete; Dabei handelt es sich um einen Stammesarchaismus, den die meisten vorgebildeten und später gebildeten Menschen in ihrer ethnischen Nomenklatur symbolisieren, wenn sie sich selbst als „Das Volk“ und andere als „Fremde“ oder „Barbaren“ bezeichnen.
Was die hebräische Bibel einzigartig macht, ist ihre Selbstableitung: Gottes Wille ist sozusagen Gott. Es bedarf keiner Kosmogonie, Moral oder Rationalität, um es zu erklären, und die Pflicht des Menschen besteht darin, bedingungslos zu gehorchen. Als Moses Jahwe zum ersten Mal begegnet und nach seinem Namen fragt, ist die Antwort ein vernichtender Tonfall: „Ich bin, der ich bin.“ Und weiter: „Ich bin es, der mich zu euch gesandt hat.“ Womit Moses konfrontiert wird, ist nicht nur ein einziger oder eifersüchtiger Gott; er steht einem namenlosen Gott gegenüber, dessen Transzendenz ihn für alles Sein verschließt, das über seine eigene Existenz und seinen eigenen Willen hinausgeht. Das Konkrete wird nun vollständig zum bloßen Produkt des Allgemeinen; das Prinzip, nach dem sich Animismus und frühe Kosmogonien vom Besonderen zum Allgemeinen entwickeln sollten, wurde völlig umgekehrt. Die Ordnung der Dinge entsteht nicht von der Natur zur Übernatur, sondern von der Übernatur zur Natur.
Bezeichnenderweise ist der biblische Schöpfungsbegriff „keine spekulative Kosmogonie“, stellt Rudolph Bultmann fest, „sondern ein Bekenntnis zum Glauben an Gott als Herrn. Die Welt gehört ihm und er erhält sie durch seine Macht.“ Diese Welt ist jetzt von Hierarchien durchdrungen, von Herrschern und Beherrschten, über die diese namenlose Abstraktion, der Herr, herrscht. Aus der Sicht des Herrn ist der Mensch ein völlig erbärmliches Geschöpf, aus unserer Sicht jedoch ein eigenständiger Hierarch. Denn der Herr ordnet an, dass Noah „vor jedem Tier der Erde“, vor „jedem Vogel in der Luft“ und vor „allem, was sich auf der Erde bewegt, und ... allen Fischen des Meeres“ „gefürchtet“ werden soll. Die Kommunikation, die der Animist auf magische Weise mit dem gejagten Tier herstellt, zunächst als individualisiertes Wesen und später als Epiphänomen eines Artengeistes, wird nicht in „Angst“ umgewandelt. Dass Tiere „Angst“ empfinden können, bestätigt immer noch ihre Subjektivität – ein Gefühl, das sie ironischerweise mit Menschen teilen, die von der „Angst vor Gott“ inspiriert sind – aber es ist eine Subjektivität, die unter menschliche Herrschaft gestellt wird.
Ebenso bedeutsam ist, dass auch Menschen in einem Zusammenhang menschlicher Herrschaft gefangen sind. Biblische Macht ist das Mana, das alle Herren gegen ihre Sklaven einsetzen können: Herrscher gegen Beherrschte, Mann gegen Frau, die Ältesten gegen die Jugend. Daher müssen wir keine Schwierigkeiten haben zu verstehen, warum die hebräische Bibel zu einem universellen Dokument wird: zum obersten Gesetzbuch des Staates, der Schule, der Werkstatt, der Körperschaft und der Familie. Es ist das Mana, das metaphysische Züge angenommen hat, die es praktisch unverwundbar machen für die Ungläubigkeit, die eine zunehmend säkularisierte Welt dem Mana des Kriegerhäuptlings, des göttlichen Königs und des häuslichen Patriarchen entgegenbringt. „Das hebräische Denken hat das mythopoetische Denken nicht vollständig überwunden“, stellen die Frankforts fest. „Es schuf tatsächlich einen neuen Mythos – den Mythos vom Willen Gottes.“ Doch in den Geboten Jahwes steckt mehr als nur ein Mythos. Hinter den Geschichten, Episoden und der Geschichte, die die hebräische Bibel enthält, verbirgt sich ein aufkeimender philosophischer Apriorismus, der menschliche Souveränität mit aggressivem Verhalten verbindet. Die Aufrechterhaltung der Hierarchie scheint tatsächlich eine Frage des menschlichen Überlebens angesichts unerbittlicher Kräfte zu sein.
Der Wille Jahwes vervollständigt die wachsende Trennung zwischen Subjekt und Objekt. Noch wichtiger ist, dass Sein Wille die beiden nicht einfach als Einzelheiten trennte, die für eine reichere Ganzheit sorgen, sondern in antagonistischer Weise: Das Objekt wird dem Subjekt unterworfen. Sie werden in Gegensätze unterteilt, die eine Verleugnung des Konkreten, der Faktizität und des Körpers durch das Abstrakte, das Universelle und den Geist beinhalten. Der Geist kann nun der Realität, der Intellekt dem Gefühl, die Gesellschaft der Natur, der Mann der Frau und der Mensch dem Menschen gegenübergestellt werden, weil die Ordnung der Dinge, wie sie in Jahwes „Ich bin“ zum Ausdruck kommt, es so bestimmt hat. Man muss sich nicht auf Bräuche, Gesetze oder Theorien berufen, um diese Ordnung zu erklären; Der transzendentale Wille Gottes – eines Gottes sui generis – hat diese Evangeliumszeit angeordnet. Es steht dem Menschen nicht zu, seine Allmacht in Frage zu stellen.
Diese religiöse Trennung der Weltordnung im Hinblick auf Souveränität und nicht auf Komplementarität sollte ihren Anhängern gute Dienste leisten. Für die entstehenden herrschenden Klassen und den Staat lieferte es eine Ideologie des unvernünftigen Gehorsams, der Herrschaft durch Fiat und der Macht übernatürlicher Vergeltung. Und es hatte diese weitreichende Transformation nicht durch die Berufung auf die Natur und ihre Gottheiten erreicht – den „Bärengeist“, die teils menschlichen und teils tierischen Gottheiten, die durch den ägyptischen Religiosanimismus oder durch die jähzornigen anthropomorphen Gottheiten von Sumer und Griechenland verkörpert werden –, sondern durch unter Berufung auf eine völlig körperlose, abstrakte und namenlose Übernatur, die die Kodifizierung des reinen Glaubens ohne die Zwänge der empirischen Realität ermöglichte. Die Wüstenlandschaft der Beduinen hat diese Ideologie nur verschärft, aber nicht geformt, denn der „Beduinenvertrag“ neigt dazu, seine politischen Ansprüche auf uneingeschränkte Souveränität zu verleugnen. Tatsächlich ist es zweifelhaft, ob eine Ideologie, die von den Patriarchen sowie ihren Frauen, Kindern und Gefolgsleuten so viel Unterwürfigkeit und Gehorsam fordert, von einfachen Beduinen stammen konnte, die sich bald in einer landwirtschaftlichen Lebensweise niederließen. Diese Ideologie wurde offensichtlich von Priestern und Militärkommandanten, von strengen Gesetzgebern und spartanisch anmutenden Soldaten geprägt, die so deutlich in der Figur eines Moses verkörpert sind. Dass der Herr von Moses ein Zelt aus Ziegenhaar für seine irdische Behausung verlangt, legt nahe, dass die Ideologie in ihren frühen Teilen in der hebräischen Bibel formuliert wurde, als die verbündeten hebräischen Stämme nach Kanaan vordrangen. Später, nach ihrer Eroberung des Landes, wurde es zu einem äußerst humanistischen und höchst idealistischen ethischen Dokument ausgearbeitet.[23]
Bei den Griechen wandelt sich die Erkenntnistheorie der Herrschaft von einem auf Glauben basierenden moralischen Prinzip in ein auf Vernunft basierendes ethisches Prinzip. Obwohl mythopoeisches Denken im hellenischen Kulturerbe nie fehlt, nimmt es entweder eine stark intellektualisierte Form an oder wird durch den Geist oder Nous vorweggenommen. Der griechische Bereich der Vernunft konzentriert sich nicht auf die Übernatur; sein authentischer Ort ist die Polis oder der sogenannte Stadtstaat.
Wie der semitische patriarchalische Clan ist auch die Polis teilweise von einer faszinierenden natürlichen Umgebung geprägt: Berge, die das griechische Vorgebirge zerknittern und ein hohes Maß an kommunaler Autonomie und persönlicher Virtuosität in nahezu allen Aufgaben von der Landwirtschaft bis zur Metallurgie und dem Krieg fördern. Das Wort „Amateur“ ist lateinischen Ursprungs, aber es spiegelt genau die hellenische Veranlagung zu einem bescheidenen Maß an Kompetenz in allen Bereichen, für Ausgeglichenheit und Selbstgenügsamkeit (Autarkeia) wider, die Bergbewohner in der Vergangenheit so charakteristisch geprägt und platziert hat Prägung von Selbstvertrauen, Charakter, Robustheit und einem freiheitsliebenden Geist bei ihren Bewohnern. Für solche Völker wurde die Unabhängigkeit des Geistes tendenziell zum Selbstzweck, obwohl ihre Isolation auch zu einer engstirnigen Engstirnigkeit führen konnte, die jeder wirklichen Weite der Vision entgegenstand.
Der hellenische Intellektualismus konzentrierte sich hauptsächlich auf die Küsten- und Inselpoleis der Antike, wo ein seltenes Gleichgewicht zwischen dem freizügigen Geist ihrer Bergherkunft und dem kosmopolitischen Geist ihrer Seekontakte hergestellt wurde. Innerhalb dieser Poleis, insbesondere der athenischen, entstand ein neuer Dualismus: Heimat oder Oikos und die Agora (ein Marktplatz, der sich im Laufe der Zeit in ein äußerst vielfältiges Bürgerzentrum verwandelte) standen einander gegenüber. Die Agora, im weiteren Sinne die Polis selbst, „war die Sphäre der Freiheit“, wie Hannah Arendt feststellte und das Motiv der Politik des Aristoteles aufgreift. Soweit Heimat und Polis miteinander in Beziehung standen, galt es als grobe Frage, dass die Beherrschung der Lebensbedürfnisse im Haushalt die Voraussetzung für die Freiheit der Polis sei. . . . Was alle griechischen Philosophen, egal wie ablehnend sie dem Leben in der Polis waren, als selbstverständlich ansahen, war, dass Freiheit ausschließlich im politischen Bereich angesiedelt ist, dass Notwendigkeit in erster Linie ein vorpolitisches Phänomen ist, das für die Organisation privater Haushalte charakteristisch ist, und dass Gewalt und Gewalt in ihr gerechtfertigt sind diese Sphäre, weil sie das einzige Mittel sind, um der Notwendigkeit Herr zu werden – etwa durch die Herrschaft über Sklaven – und frei zu werden. Da alle Menschen der Notwendigkeit unterliegen, haben sie ein Recht auf Gewalt gegenüber anderen; Gewalt ist der vorpolitische Akt der Befreiung von der Notwendigkeit des Lebens für die Freiheit der Welt.
Dieser erkenntnistheoretische Dualismus zwischen Notwendigkeit und Freiheit, ein Dualismus, der dem hebräischen monistischen Denken völlig fremd ist, beruhte auf solch weitreichenden Annahmen über Natur, Arbeit, Individualität, Vernunft, Frau, Freiheit und Technik, dass es einer separaten Arbeit bedurfte, um sie angemessen zu behandeln. Hier biete ich eine oberflächliche Untersuchung einiger dieser Annahmen an, mit besonderem Bezug auf das westliche Herrschaftserbe, und überlasse ihre Implikationen einer späteren Untersuchung.
Zunächst einmal förderte die griechische Rationalität nicht unbedingt eine Ablehnung der Natur. Eine vom Menschen gezähmte Natur, insbesondere die geordneten Felder der Landwirte und die heiligen Haine der Gottheiten, war ein erfreuliches Wunschziel. Sie waren erfrischend für das Auge und den Geist. Die Natur in dieser Form wurde von Vernunft durchdrungen und von menschlicher Kreativität geformt. Was die Griechen zutiefst fürchteten und widerstanden, war die wilde, ungezähmte Natur (wie Havelock Ellis hervorheben sollte) – sozusagen eine barbarische Natur. Die wilde Natur war nicht nur vorpolitisch; es lag außerhalb des Bereichs der Ordnung. Weder Vernunft noch Notwendigkeit konnten im Gewirr des ungezügelten Waldes und seiner Gefahren ein Zuhause finden. Die griechische Vorstellung von der Beherrschung der Natur durch den Menschen – eine Vorstellung, die nicht weniger real war als die moderne – konnte dort keine Festigkeit und Bedeutung finden. Nach griechischem Verständnis führte die Polis, zu der auch ihre gut bewirtschaftete Umgebung gehörte, einen ständigen Kampf gegen das Eindringen der widerspenstigen Natur und ihrer barbarischen Bewohner. Innerhalb ihrer Grenzen schuf die Polis einen Raum nicht nur für Diskurs, Rationalität und das „gute Leben“, sondern sogar für den Oikos, der immerhin über einen eigenen Ordnungsbereich verfügte, wie vorpolitisch er auch sein mochte. Der Vorherrschaft der Polis über den Oikos lag ein universellerer Dualismus zugrunde, die Vorherrschaft der Ordnung oder des Kosmos über bedeutungslose Auflösung oder Chaos. Die gesamte griechische Naturphilosophie nahm diese intellektuellen Koordinaten – insbesondere als sie sich auf die Kohärenz der Polis gegenüber den Kräften der Inkohärenz bezogen – als ihre grundlegenden Bezugspunkte. Die Liebe zur wilden Natur kam erst später im europäischen Mittelalter auf.
Aus dem gleichen Grund hat der griechische Rationalismus Arbeit und Materialität nicht verunglimpft. Tatsächlich arbeitete der athenische Freibauer, der Hoplit, der als Bauern-Bürger das militärische Rückgrat der klassischen Demokratie bildete, Hand in Hand mit seinen Lohnarbeitern und den Sklaven, die er sich leisten konnte. Diese kleine Arbeitskraft hatte oft die gleichen Lebensbedingungen und die gleichen materiellen Lebensbedingungen. Die griechische Liebe zum menschlichen Körper, zur Sportlichkeit und der Respekt vor der körperlichen Form ist sprichwörtlich. Was der griechische Rationalismus – und wir sprechen von seinen Eliten – gründlich verunglimpfte, war die Mühe, die mit dem Handel und dem Streben nach Gewinn verbunden war. Denn auf dem Markt lagen die Kräfte, die das hellenische Ideal der Selbstgenügsamkeit, des Gleichgewichts und der Grenzen zu untergraben drohten – das heißt des Kosmos, der so leicht durch Chaos untergraben werden konnte, wenn die Wachsamkeit der Vernunft nachließ.
In einer häufig zitierten Passage brachte Aristoteles diese Angst mit einer Klarheit zum Ausdruck, die typisch hellenisch ist. Es gibt einige Leute, die glauben, dass es das Ziel der Haushaltsführung ist, Wohlstand zu erlangen, und dass die ganze Idee ihres Lebens darin besteht, dass sie entweder ihr Geld unbegrenzt vermehren oder es auf jeden Fall nicht verlieren sollten. Der Ursprung dieser Veranlagung beim Menschen liegt darin, dass es ihm nur ums Leben geht und nicht darum, gut zu leben; und da ihre Wünsche unbegrenzt sind, wünschen sie sich auch, dass die Mittel zu ihrer Befriedigung unbegrenzt sind.
Für Aristoteles liegt die Bedrohung des Unbegrenzten nicht nur in Ungleichgewicht und Abhängigkeit; es liegt auch in der Subversion der Form – ohne die sich die Identität selbst auflöst und das Sinnvolle durch das Bedeutungslose ersetzt wird.
Daher suchten die Griechen mehr noch als den Ausgleich, der durch das Gleichgewicht geschaffen wurde, nach einer geordneten Anordnung der Dualitäten, die sie in die westliche intellektuelle Tradition eingeführt hatten: der Dualität zwischen Natur und Gesellschaft, Arbeit und Freizeit, Sinnlichkeit und Intellekt, Individuum und Gemeinschaft. Die Dualitäten existierten und erhielten nur deshalb Bedeutung, weil sie kontrapunktisch existierten, jede im Gegensatz und in Verbindung mit der anderen. Die Genialität der Vernunft bestand darin, die Spannung zwischen ihnen zu erkennen und auszugleichen, indem sie dem zweiten Begriff in der Dualität sowohl erkenntnistheoretischen als auch sozialen Vorrang vor dem ersten einräumte. Selbst die Polis, die als Reich der Freiheit verstanden wurde, wurde ständig von der Frage geplagt, ob die Gemeinschaft in der Lage sein würde, eine Identität zwischen dem kollektiven Interesse und dem Individuum aufrechtzuerhalten. „In der athenischen Ideologie war der Staat seinen Bürgern sowohl überlegen als auch vorausgegangen“, bemerkt Max Horkheimer. Wie sich herausstellte, zumindest für kurze Zeit:
Diese Vorherrschaft der Polis erleichterte den Aufstieg des Einzelnen eher, als dass er ihn behinderte: Sie bewirkte ein Gleichgewicht zwischen dem Staat und seinen Mitgliedern, zwischen individueller Freiheit und gemeinschaftlichem Wohlergehen, wie es nirgends beredter dargestellt wird als in der Trauerrede des Perikles.
Aber im hellenischen Denken musste die Ordnung immer der Unordnung widerstehen – der Kosmos dem Chaos. Diese Bilder sind von entscheidender Bedeutung, um zu verstehen, wie die Griechen – und jede europäische herrschende Klasse, die dem Niedergang der Polis folgen sollte – über die menschliche Verfassung denken sollten. Ungeachtet seiner Auszeichnungen für Ausgeglichenheit und Ausgeglichenheit war die vorherrschende Note im hellenischen Denken immer eine hierarchische Organisation der Realität. Es wurde immer in rationalen und säkularen Begriffen ausgedrückt, aber wir dürfen nicht vergessen, dass das Chaos eine sehr banale und erdige Substanz in Form einer großen Bevölkerung von Sklaven, Ausländern, Frauen und potenziell widerspenstigen Freigelassenen hatte, die innerhalb der Polis einen untergeordneten Status hatten oder hatte überhaupt keinen Status.
Die Hauptarchitekten der hierarchischen Erkenntnistheorie Griechenlands – Platon und Aristoteles – hatten einen langen philosophischen Stammbaum, der in der vorsokratischen Naturphilosophie verwurzelt war. Wie lässt sich die Herrschaft über buchstäblich die Hälfte der Polis, ihre Frauen und eine beträchtliche Anzahl von Sklaven erklären? Wie kann man den außerirdischen Bewohnern und Freigelassenen, die die Polis buchstäblich verseuchten und für ihre wichtigsten täglichen Dienstleistungen sorgten, bürgerliche und politische Rechte verweigern? Diese Fragen mussten rational gelöst werden, ohne auf Mythen zurückzugreifen, die dem Chaos und seiner dunklen Vergangenheit Tür und Tor öffneten.
Sowohl für Platon als auch für Aristoteles erforderte eine rationale Antwort intellektuelle Objektivität, nicht die göttliche Offenbarung und den vergöttlichten Willen des frühen hebräischen Gesellschaftsdenkens. Der Gedanke der menschlichen Gleichheit (den die Bibel nicht ausschließt und den ihre größten Propheten sogar betonten) musste aus naturalistischen Gründen in Frage gestellt werden – einer geordneten rationalen Natur, die der griechische Geist akzeptieren konnte. Hier waren sich sowohl Platon als auch Aristoteles einig. Aber sie waren sich uneinig über den Ort dieser Natur, den eigentlichen Kessel, in dem Unterschiede zwischen Menschen in Befehls- und Gehorsamssystemen geschichtet werden konnten.
Platons Strategie war in vielerlei Hinsicht atavistischer: Unterschiede in den individuellen Fähigkeiten und Leistungen resultieren aus Unterschieden in den Seelen. Die wenigen, die für die Herrschaft gerüstet sind – die Wächter in Platons idealisierter Gesellschaft (fälschlicherweise „Republik“ genannt) – werden mit „goldenen“ und „silbernen“ Seelen geboren. Diejenigen mit „goldenen“ Seelen sind aufgrund ihrer angeborenen spirituellen Qualitäten dazu bestimmt, die Philosophen-Herrscher der Polis zu sein; diejenigen mit „silbernen“ Seelen, seine Krieger. Die beiden werden gleichermaßen nach einem strengen Trainingsplan trainiert, der Sportlichkeit und die gemeinsame Nutzung aller Besitztümer und Mittel fördert. des Lebens – eine familienähnliche Solidarität, die im Wesentlichen die gesamte Schicht in einen großen Oikos verwandelt – und eine spartanisch anmutende Verweigerung von Luxus und Komfort. Später werden die sichtbar „goldenen“ und „silbernen“ Seelen funktionell getrennt – die ersteren, um ihre intellektuellen und theoretischen Qualitäten zu entwickeln, die letzteren, um ihre Fähigkeit zu entwickeln, praktische, im Allgemeinen militärische, Aufgaben zu erfüllen.
Der Rest der Bevölkerung – ihre Bauern, Handwerker und Kaufleute, die eine „bronze“ oder „eiserne“ Seele haben – wird kaum erwähnt. Anscheinend werden sie ein sichereres Leben genießen, das von ihren Vormündern gestaltet wurde. Aber ihre Lebensgewohnheiten scheinen sich nicht sehr von denen der Bürger zu Platons Zeiten zu unterscheiden. Die Republik ist daher im Wesentlichen autoritär – in mancher Hinsicht totalitär. Den philosophischen Herrschern steht es frei, die gesamte Bevölkerung im Interesse der gesellschaftlichen Einheit unverhohlen (oder „edel“, wie Platon es ausdrückt) zu belügen und die Polis von „unedlen“ Ideen und Literatur zu befreien. Hier bezieht Platon bekanntermaßen homerische Poesie und wahrscheinlich das zeitgenössische Drama seiner Zeit mit ein, das er als herabwürdigend für das Götterbild der Menschheit ansah.
Frauen hingegen genießen in der Vormundschaftsschicht völlige, ja uneingeschränkte Gleichstellung mit Männern. Nachdem Platon den Oikos aus dem Leben der herrschenden Klasse entfernt und ihn durch eine Form des häuslichen Kommunismus ersetzt hatte, hat er den Bereich der Notwendigkeit, des Vorpolitischen, auf die Schultern des Bürgertums verlagert. Mit unerbittlicher Logik sieht er keinen Grund, warum Frauen in der Vormundschaft nun anders behandelt werden sollten als Männer. Alles, was ihre Aktivitäten – sei es Krieg, Sport, Bildung oder philosophische Beschäftigungen – einschränkt, sind daher ihre körperlichen Fähigkeiten. Sie können Philosophen-Herrscher sein, nicht weniger als Männer von vergleichbarer intellektueller Statur. Auch die „goldenen“ oder „silbernen“ Seelen, die unter den Bürgern sozusagen „mutieren“, dürfen nicht davon abgehalten werden, in die Schutzschicht einzudringen. In ähnlicher Weise sollen „bronzefarbene“ oder „eiserne“ Seelen, die unter den Kindern der Wächter auftauchen, aus der herrschenden Schicht herausgerissen und unter die einfachen Leute gebracht werden.[24]
Trotz aller Auszeichnungen, die die Republik im Laufe der Jahrhunderte nach ihrer Gründung erhalten hat, ist sie keine Utopie, keine Vision einer kommunistischen Gesellschaft oder in irgendeiner Weise eine Demokratie. Es handelt sich um eine Idealform, ein Eidos, in Platons metaphysischer Formenwelt. Was hier betont werden muss, ist, dass Platons Rationalität rücksichtslos, sogar zynisch oder spielerisch, hierarchisch ist. Wenn die Polis aus Platons Sicht überleben wollte, musste sie sich sozusagen der „Grausamkeit der Vernunft“ beugen und der vollen Logik der Herrschaft folgen. Ohne Hierarchie und Herrschaft kann es keinen Kosmos, keine Ordnung geben. Die Griechen – und sie allein sind für Platon von Belang – müssen die Polis im Sinne einer repressiven Erkenntnistheorie drastisch verändern.
Für Aristoteles ist die rationalistische Idealität der Republik fehl am Platz. Seine theoretische Reinheit entfernt es aus seiner Kategorie der praktischen Vernunft, zu der die Formulierung einer rationalen Polis und ihre Verwaltung gehören. Daher steht Aristoteles im Widerspruch zu Platons „Grausamkeit der Vernunft“, die die pragmatischen Probleme der Ordnung der Polis nach praktikablen Grundsätzen entmaterialisiert. Seine Politik übt eine scharfe Kritik der idealen Polis als solcher, einschließlich der von Platon und seinen Vorgängern vorgeschlagenen. Vielleicht konnte kein Werk einen tieferen Einfluss auf das gesellschaftliche Denken des Westens ausüben. Was für unsere Zwecke zählt, ist die äußerst kritische Strategie und Anliegen des Aristoteles. Die Vernunft muss ihre eigenen Mythen austreiben, insbesondere Platons Idealitätsversuch und seine Neigung, sich von den praktischen Problemen der gesellschaftlichen Verwaltung und des Wiederaufbaus zu entfernen.
Die Hauptanliegen von Aristoteles in der Politik sind eindeutig die seiner Zeit: Sklaverei, die Natur der Staatsbürgerschaft und die rationale Klassifizierung von Poleis, die die Wahl eines Typs gegenüber einem anderen bestätigt. Die Vernunft muss durchweg von Ethik und dem Wunsch des rationalen Menschen geprägt sein, ein „gutes Leben“ zu führen, das sich keineswegs auf das Materielle beschränkt. Das Werk legt eindeutig eine rationale Grundlage für Sklaverei und Patriarchat sowie eine politische Leistungsgesellschaft als authentischen Schauplatz der Staatsbürgerschaft fest. Für Aristoteles waren die Griechen aufgrund der Geographie, des Klimas und ihrer angeborenen intellektuellen Qualitäten mit der Gabe ausgestattet, nicht nur die Barbaren, sondern auch Sklaven und Frauen zu regieren – die beide „vorpolitisch“ sind und tiefgreifend von den „höheren“ geistigen Fähigkeiten ihrer Bewohner profitieren männliche Meister. Angesichts der „minderwertigen“ Rationalität der Frau und der Sklavin und ihrer Unfähigkeit, Richtlinien und sinnvolle Verhaltensweisen zu formulieren, profitieren sie ebenso wie ihre Herren von seiner „überlegenen“ Rationalität und seiner Fähigkeit, ihnen die Richtung vorzugeben und ihr nichtrationales Verhalten zu steuern. Sklaverei und Patriarchat werden tatsächlich als Gaben der Vernunft und nicht als ihre Ketten angesehen.
Trotz ihrer Differenzen entwickelten Platon und Aristoteles Gesellschaftstheorien mit einer Konsequenz und Logik, die vielen ihrer Nachfolger tadellos erschienen sein muss. Und beide legten nicht nur den Grundstein für eine rationale Sozialphilosophie, sondern begründeten auch eine repressive erkenntnistheoretische Tradition, die sich über ganze Zeitalter des westlichen Denkens erstreckt. Verschiedene Soziobiologien sollten sich von platonischen und neuplatonischen Theorien inspirieren lassen. Die aristotelische Theorie sollte ein unglaublich komplexes Erbe erwerben, das bis zur thomistischen Theologie und trotz ihrer strengen Klassenorientierung bis zum „wissenschaftlichen Sozialismus“ reicht.
Am wichtigsten ist, dass die beiden Denker, in der Tat das hellenische Denken als Ganzes, die Hierarchie als rational verallgemeinerten – vielleicht demokratisch, wenn möglich, oft totalitär, wenn nötig. Durch ihre bloße Existenz schuf die Polis eine neue Tradition westlicher Staatsbürgerschaftsvorstellungen und verlieh ihnen eine beispiellose Säkularität, die dem modernen gesellschaftlichen Denken seine authentischen Grundlagen verlieh. Es schuf auch die Probleme, die den westlichen Geist und die westliche Praxis noch Jahrhunderte lang belasten sollten – und eine durch und durch repressive Mentalität im Umgang mit ihnen. Wir sind im Guten wie im Schlechten keineswegs frei von der Weltlichkeit, Offenheit und Logik dieses Erbes. Befruchtet mit hebräischem Denken, wurde die europäische Intellektualität im klassischen Athen geboren und bahnte sich ihren Weg durch die Jahrhunderte, bis wir, ob es uns gefällt oder nicht, immer noch ihre Erben bleiben.
Die hebräische und die hellenische Mentalität ähnelten sich in ihrem festen Bekenntnis zu hierarchischen Beziehungen, die auf Glauben oder Rationalität basieren. Objektiv gesehen sind wir weit von der List der Priestergemeinschaft entfernt, die Clanwerte gegen die organische Gesellschaft zu wenden; aus dem Aufstieg und der befehlenden Rolle der Kriegerhäuptlinge und ihres Gefolges bei der Ausweitung der zivilen Sphäre des Mannes; vom Zerfall einer kommunalen Wirtschaft in eine herrschaftliche; und schließlich von der Entstehung der Stadt als Schauplatz für die Auflösung von Verwandtschaftsbeziehungen und den Blutschwur durch Staatsbürgerschaft, Klasseninteressen und den Staat. Wir haben gesehen, wie der transzendentale Wille Jahwes und die rationalen Elemente der hellenischen Erkenntnistheorie die Differenzen entlang antagonistischer Linien strukturiert haben und das Gefühl des Animisten für Komplementarität und die Interpretation der konkreten Realität nach versöhnlichen Linien verletzt haben.
Das Erbe der Herrschaft entwickelt sich somit als eine Manipulation ursprünglicher Institutionen und Sensibilitäten gegeneinander, oft durch bloße Schwerpunktverschiebungen in der sozialen Realität und der persönlichen Sensibilität. Abstraktion und Verallgemeinerung, sei es als Glaube oder als Vernunft, werden nicht verwendet, um Ganzheit oder Vollständigkeit zu erreichen, sondern um einen spaltenden Antagonismus im objektiven und subjektiven Bereich hervorzurufen. Andere mögliche Erkenntnistheorien, die, um Alvin Gouldners Worte zu verwenden, eine „entspanntere Öffnung des Selbst für Einsicht“ begünstigt hätten, wurden zugunsten von „Werten, die sich auf Beherrschung und Kontrolle konzentrieren“ ignoriert. Diese unnötig spaltende Entwicklung kann als Verrat an der Gesellschaft und der Sensibilität gegenüber dem angesehen werden, was der westliche Geist für sich selbst als „Geschichte der Menschheit“ beansprucht. Jetzt, da wir beginnen, die schreckliche Ernte dieses Verrats einzufahren, müssen wir die Souveränitätsansprüche dieser Geschichte in Frage stellen.
Aber die Geschichte dieses Verrats endet nicht mit diesen institutionellen und subjektiven Veränderungen. Es dringt tiefer in den Kern der Psyche vor, indem es Hierarchie und Herrschaft als ewige Merkmale der menschlichen Natur verinnerlicht. Es bedarf mehr als des Willens Jahwes und der Rationalität der klassischen Antike, um die Herrschaft als integralen Bestandteil des Selbst zu sichern. Dieses Merkmal beinhaltet nicht nur die Verpflichtung der Menschheit zu ihrer eigenen Selbstunterdrückung durch Glauben und Vernunft; Es muss sich auch innerlich selbst kontrollieren, indem es sich ein selbstregulierendes „Realitätsprinzip“ (um Freuds Begriffe zu verwenden) aneignet, das auf Schuld und Verzicht basiert. Nur dann können die Beherrschten in volle Komplizenschaft mit ihrer Unterdrückung und Ausbeutung gebracht werden und in sich selbst den Staat schmieden, der mehr durch die Macht der „inneren Stimme“ der Reue als durch die Macht mobilisierter körperlicher Gewalt beherrscht.
Weder Freud noch Marx haben uns geholfen, diesen Prozess vollständig zu verstehen. Jeder hat auf seine Weise die „Zivilisation“, insbesondere ihre westliche Form, von ihrer ganz realen Schuld an der Formulierung eines auf Herrschaft basierenden Realitätsprinzips freigesprochen. Indem sie Selbstunterdrückung (Freud) und Selbstdisziplin (Marx) zum historischen Kniff für die Beherrschung der Natur machten – und letztlich läuft Freuds Sichtweise ebenso wie die von Marx auf genau dieses viktorianische Gesellschaftsprojekt hinaus – haben sie die Herrschaft zu einer unverzichtbaren Phase gemacht oder Moment in der Dialektik der Zivilisation. Ob als Sublimierung oder als Produktion, die Selbstbeherrschung der Menschheit bleibt als Voraussetzung für die gesellschaftliche Entwicklung bestehen.
Begriffe wie Unterdrückung, Verzicht und Disziplin waren in ihrer typischen psychologischen Bedeutung allzu oft Euphemismen für Unterdrückung, Ausbeutung und Ohnmacht. Und sie wurden geschickt mit „historischen Zwecken“ in Verbindung gebracht, die nie den Zielen der „Zivilisation“ gedient haben, was auch immer diese sein mögen, sondern lediglich der Vergrößerung und Macht der Eliten und herrschenden Klassen. Der theoretische Korpus von Marx und Freud verwischt und verschleiert weitgehend das Ausmaß, in dem solche Versuche, das Selbst zu manipulieren, tatsächlich Ausweitungen von Klasseninteressen auf das Selbstsein darstellen. Aber es wird jetzt offensichtlich, dass diese Interessen eine apathische, von Schuldgefühlen geplagte und willenlose Psyche formen, die nicht dazu dient, die gesellschaftliche Entwicklung zu fördern, sondern sie zu untergraben. Die Beherrschung des Menschen durch den Menschen, sowohl innerlich als auch äußerlich, hat tatsächlich begonnen, das Selbstsein selbst zu untergraben. Indem sie die Persönlichkeit immer unorganischer macht, pulverisiert sie genau das Selbst, das sich vermutlich für Unterdrückung und Disziplinierung eignet. Was das zeitgenössische Selbstsein betrifft, gibt es einfach nur noch sehr wenig zu gestalten oder zu formen. Die „Zivilisation“ „schreitet“ nicht so sehr auf dem Rücken der Menschheit voran, sondern, seltsamerweise, ohne sie.
In jüngerer Zeit hat die Soziobiologie diesem Freudo-Marxschen „Paradigma“ eigene Verstärkung verliehen. Die Vorstellung, dass das menschliche Gehirn als Produkt der biologischen Evolution ursprüngliche autonome, „animalische“ und, beides zusammenfassend, „höhere“, komplexere Gehirnkomponenten enthält, die die rohen Impulse des „Menschen“ modifizieren, unterdrücken oder disziplinieren müssen. „Ein niedrigeres“ „animalisches“ Gehirn zu nutzen, um Verhaltens- und Sozialstörungen zu vermeiden, ist offensichtlich ideologisch. Sein Ursprung im hellenischen Dualismus ist offensichtlich. Dass wir über geschichtete Gehirne verfügen, die viele Funktionen gedankenlos ausführen, ist zweifellos neurologisch begründet. Sondern bestimmten Schichten soziale Funktionen zuzuschreiben, die eindeutig durch Hierarchie- und Klasseninteressen beeinflusst sind; einen allumfassenden Begriff wie „Zivilisation“ zu schaffen, der diese Interessen in eine Biologie des Geistes einbezieht; und schließlich die Förderung einer viktorianischen Hypostasierung von Arbeit, Verzicht, Schuld, Sublimierung und Disziplin im Dienste der industriellen Produktion und profitabler Überschüsse – all dies dient dazu, die Schibboleths des Willens Jahwes und der hellenischen repressiven Rationalität in Evolution und Anatomie zu verankern.
Um diese ideologische Entwicklung klarer darzustellen, kehren wir zu bestimmten Annahmen zurück, die in psychoanalytische Kategorien eingebaut sind, und sehen wir, wie gut sie anthropologisch Bestand haben. Ist es sinnvoll zu sagen, dass das soziale Leben ein repressives „Realitätsprinzip“ schafft, wenn man von organischen Gesellschaften spricht? Dass das Bedürfnis nach produktiver Aktivität den Aufschub unmittelbarer Befriedigung und Vergnügen erfordert? Dass das Spiel der Arbeit und der völligen Freiheit den sozialen Restriktionen weichen muss, die der Sicherheit dienen? Oder, grundlegender ausgedrückt, dass Verzicht ein inhärentes Merkmal des gesellschaftlichen Lebens ist und Schuld der Zwang ist, den die Gesellschaft dem Einzelnen auferlegt, um die Übertretung ihrer Regeln und Sitten zu verhindern?
Ich gebe zu, dass diese Fragen die Rolle, die die Freudianer und Freudo-Marxianer einer repressiven Rationalität zuweisen, erheblich vereinfachen. Doch gerade auf den Ebenen, auf denen psychoanalytische Argumente am meisten vereinfacht werden, finden wir die wichtigsten Unterschiede zwischen organischen und hierarchischen Gesellschaften. Die vielleicht beste allgemeine Antwort, die man auf all diese Fragen geben kann, ist diese: Es gibt sehr wenig, auf das man verzichten oder es unterdrücken könnte, wenn nur sehr wenig geformt wurde. Die scharf geätzten Instinkte, die Psychologen der Vergangenheit der menschlichen Natur zuschrieben, gelten heute als Unsinn. Es gibt zwar eine menschliche Natur, aber sie scheint aus Neigungen und Möglichkeiten zu bestehen, die zunehmend durch die Vermittlung sozialer Bedürfnisse definiert werden. Der Sexualtrieb wird zum Objekt der Unterdrückung, wenn die Gesellschaft ihn überreizt und gleichzeitig das, was sie ursprünglich übertrieben hat, zunichte macht – oder natürlich, wenn die Gesellschaft einfach die angemessene Befriedigung minimaler biosexueller Bedürfnisse blockiert. Sogar Vergnügen, das als Erfüllung eines Wunsches oder als umfassendes „Prinzip“ (um der Freudschen Nomenklatur zu folgen) verstanden wird, ist sozial bedingt. Wenn die unmittelbare Befriedigung durch die natürliche Welt selbst vereitelt wird, ist kein Verzichtsapparat erforderlich, um dieses „Bedürfnis“ zu „unterdrücken“. Das „Bedürfnis“, wenn es überhaupt besteht, kann einfach nicht erfüllt werden, und das Menschlichste an der menschlichen Natur ist, dass der Mensch diese harte Tatsache erkennen kann.
In organischen Gesellschaften entspricht das gesellschaftliche Leben mehr oder weniger diesem Zustand. Die Natur erlegt dem menschlichen Verhalten im Allgemeinen so restriktive Bedingungen auf, dass die sozialen Grenzen, denen der Einzelne begegnet, nahezu mit denen der natürlichen Welt übereinstimmen. Das vom Kind geformte „Über-Ich“ und „Ich“, um die Freudschen Kategorien zu verwenden, scheinen (wie sie tatsächlich so oft sind) Produkte natürlicher Beschränkungen zu sein, die in soziale Beziehungen umgewandelt wurden. Die starke Spannung zwischen dem Kind und seinen Eltern sowie zwischen dem Individuum und der Gesellschaft, die die Unterdrückung voraussetzt, wird dadurch gemildert, dass die natürliche Welt die Matrix für die soziale Welt bildet und ihrer Entwicklung Grenzen setzt. In Freudschen Begriffen ausgedrückt wird das „Lustprinzip“ durch das „Realitätsprinzip“ gebildet. Die beiden sind einfach nicht in dem Maße voneinander zu unterscheiden, wie sie es in hierarchischen und Klassengesellschaften tun. Daher existieren sie kaum als getrennte Prinzipien, und der Gegensatz zwischen ihnen ist praktisch bedeutungslos. Die rezeptive Sensibilität, die für die organische Gesellschaft so charakteristisch ist, muss noch durch die anspruchsvolle, aggressive Haltung untergraben werden, die der „Zivilisation“ ihre Begründung für repressive Vernunft und Institutionen liefert.
Dementsprechend fällen organische Gesellschaften nicht die moralischen Urteile, die wir ständig gegen Verstöße gegen unsere sozialen Regeln fällen. In der vorgebildeten Welt befassen sich Kulturen normalerweise mit den objektiven Auswirkungen eines Verbrechens und der Frage, ob diese angemessen behoben werden, nicht mit seinem subjektiven Status auf einer Skala von richtig und falsch. „Aus der Sicht bestimmter afrikanischer Daten ist ein Verbrechen immer ein der Gesellschaft angetanes Unrecht, das aufgedeckt wurde“, bemerkt Paul Radin. „Ein Unrecht, das in vollem Wissen darüber begangen wurde, aber nicht erkannt wurde, ist einfach eine Tatsache, die keine sozialen Konsequenzen hat.“ Während der „Geisteszustand eines Übeltäters“ eine „spirituelle“ Dimension haben mag, gibt es „kein Gefühl der Sünde im hebräisch-christlichen Sinne des Begriffs“. Alles, was die Gesellschaft vom Übeltäter verlangt, ist, dass er oder sie lediglich anerkennt, dass eine Straftat gegen die Harmonie der Gemeinschaft begangen wurde. Wenn die Straftat wiedergutgemacht wird, ist die Aktion nicht mit einem Stigma verbunden. „Dies ist in der Tat die beste und wirksamste Abschreckung gegen Fehlverhalten“, betont Radin mit charakteristischem utilitaristischem Eifer. Er führt weiter aus, als ein Bantu gefragt wurde, ob er zu dem Zeitpunkt, als er ein bestimmtes Verbrechen begangen habe, reuig sei und der Eingeborene antwortete: „Nein, es war damals noch nicht herausgefunden worden“, sei weder Zynismus angedeutet worden, noch sei dies ein Zeichen gewesen der moralischen Verderbtheit. Es sei keine Störung in der Harmonie des Gemeinschaftslebens aufgetreten.
Der Eingeborene empfindet möglicherweise Schamgefühle, wenn die Übertretung aufgedeckt wird, oder er verliert aufgrund öffentlicher Missbilligung sein Gesicht, aber er oder sie empfindet keine Schuldgefühle, insbesondere ein verinnerlichtes Gefühl von Selbstvorwürfen und Ängsten, die Reue und den Wunsch nach Sühne hervorrufen. [25]
Schuld und Reue werden im Gegensatz zu Scham und der praktischen Notwendigkeit, die Auswirkungen einer sozialen Übertretung wiedergutzumachen, mit dem Aufkommen der Moral zu Charaktereigenschaften. Historisch gesehen ist die Formulierung moralischer Gebote zunächst das Werk des Propheten und Priesters; später, in seinen ausgefeilteren Formen, als Ethik, ist es das Reich des Philosophen und politischen Denkers. Diese Gebote spiegeln einen völlig anderen Geisteszustand wider als der, der in der organischen Gesellschaft auftritt. Zu sagen, dass soziale Übertretungen „schlecht“ und Gehorsam gegenüber den Sitten der Gesellschaft „gut“ seien, ist etwas ganz anderes, als zu sagen, dass ein Verhalten die Harmonie in der Gruppe aufrechterhält und ein anderes sie stört. „Gut“ und „schlecht“ sind moralische und später ethische Urteile. Sie beschränken sich nicht ausschließlich auf Handlungen. Was „gut“ und „schlecht“ besonders bedeutsam macht, ist, dass sie ein Beweis für die subtilen Introjektionen sozialer Codes in die Psyche des Einzelnen sind: die Urteile, die Individuen fällen, wenn sie sich mit ihrem Gewissen beraten – diesem enorm mächtigen Produkt der Sozialisation. Wir werden später sehen, dass Moral, insbesondere wenn sie in ihre rationale Form als Ethik übergeht, die Entwicklung von Selbstsein, Individualität und einer neuen Erkenntnis des Guten und Tugendhaften fördert. Dabei geht es mir in erster Linie um jene höchst undurchsichtigen emotionalen Sanktionen, die man Zölle nennt. Aus dieser Perspektive betrachtet wurde die Moral entwickelt, um ein einst einheitliches, egalitäres Verhaltenssystem zu mystifizieren und zu verbergen. Die scheinbar moralischen Standards dieser Gemeinschaft konzentrierten sich nicht auf die „Sündhaftigkeit“ des Verhaltens oder die bedingungslosen Befehle einer patriarchalischen Gottheit und eines despotischen Staates, sondern auf die funktionalen Auswirkungen des Verhaltens auf die Integrität und Lebensfähigkeit der Gemeinschaft.[26]
Mit dem Zusammenbruch der organischen Gemeinschaft begannen Privilegien an die Stelle der Parität zu treten, und eine hierarchische oder Klassengesellschaft begann an die Stelle egalitärer Beziehungen zu treten. Moralische Gebote könnten nun genutzt werden, um die Verstümmelung der organischen Gesellschaft zu verschleiern, indem soziale Werte zum Gegenstand ideologischer statt praktischer Kriterien gemacht werden. Sobald Handlungen von der realen Welt auf diesen mystifizierten Bereich übertragbar waren, konnten die Regeln der Gesellschaft die Realität selbst mystifizieren und die Widersprüche verschleiern, die nun im sozialen Bereich auftraten.
Aber bisher war dieser Prozess lediglich die ideologische Seite einer wichtigeren Umstrukturierung der Psyche selbst. Denn die Moral hat ihre Souveränität über offenes Verhalten nicht nur als Einschränkung „unmoralischer“ Handlungen abgesteckt; es ging noch weiter und übernahm den Schutz vor den „bösen“ Gedanken, die den Geist des Einzelnen belagerten. Moral erfordert nicht nur „Verhaltenstugend“, sondern auch spirituelle, psychische und mentale Tugend. Die rationale Bewertung von richtig und falsch wird ignoriert. Das sollte der Ethik überlassen bleiben. Hierarchie, Klasse und letztendlich der Staat dringen bis in die Hülle der menschlichen Psyche ein und etablieren in ihr unreflektierte innere Kräfte des Zwanges und Zwanges. In dieser Hinsicht erlangen sie eine „sanitäre“ Autorität, die keine Institution oder Ideologie zu erlangen hoffen kann. Durch den Einsatz von Schuldgefühlen und Selbstvorwürfen kann der innere Staat das Verhalten kontrollieren, lange bevor Angst vor den Zwangsmaßnahmen des Staates eingesetzt werden muss. Selbstvorwürfe verwandeln sich in Selbstangst – die Introjektion von sozialem Zwang in Form von Unsicherheit, Angst und Schuldgefühlen.
Der Verzicht wird nun für die herrschenden Eliten der Geschichte gesellschaftlich bedeutsam und „moralisch“ von unschätzbarem Wert, weil es wirklich etwas gibt, auf das man verzichten muss: die Statusprivilegien, die Aneignung materieller Überschüsse, sogar die bleibende Erinnerung an eine egalitäre Ordnung, in der Arbeit angenehm und spielerisch war und wann Nießbrauch und das irreduzible Minimum bestimmten weiterhin die Verteilung der Lebensmittel. Unter den Bedingungen der Klassenherrschaft entsteht tatsächlich ein „Lustprinzip“. Und es steht in scharfem Widerspruch zu einem „Realitätsprinzip“, dessen Grenzen einst mit denen der Natur übereinstimmten. In dem Maße, in dem die wenigen Herrschenden durch die arbeitenden Vielen von diesen Beschränkungen befreit werden, verschärft sich die Spannung zwischen den beiden Prinzipien zunehmend; Es nimmt nicht nur die Form eines sozialen Traumas an, insbesondere als Klassenkonflikt, sondern auch eines psychischen Traumas in Form von Schuld, Verzicht und Unsicherheit.
Aber hier täuscht uns das Freudsche Drama völlig – und offenbart einen außerordentlich reaktionären Inhalt. Die Tatsache, dass die Grenzen der Natur das einzige „Wirklichkeitsprinzip“ der organischen Gesellschaft darstellen, wird ignoriert; tatsächlich wird es durch ein mythisches „Lustprinzip“ ersetzt, das durch Schuld und Verzicht eingeschränkt werden muss. Die kooperative Natur wird in eine räuberische Natur verwandelt, die von Egoismus, Rivalität, Grausamkeit und dem Streben nach unmittelbarer Befriedigung geprägt ist. Aber „Zivilisation“, gebildet durch Rationalität, Arbeit und eine. Die Erkenntnistheorie des Selbst – Unterdrückung – erzeugt ein „Realitätsprinzip“, das die widerspenstige Natur unter seiner Souveränität hält und der Menschheit die Matrix für Kultur, Zusammenarbeit und Kreativität liefert. Freuds Transposition von Natur und „Zivilisation“ beinhaltet eine grobe Fehlinterpretation von Anthropologie und Geschichte. Ein „Realitätsprinzip“, das tatsächlich seinen Ursprung in den Grenzen der Natur hat, wird in ein egoistisches Streben nach unmittelbarer Befriedigung umgewandelt – kurz gesagt, genau das „Vergnügungsprinzip“, das die soziale Herrschaft historisch erst noch schaffen und bedeutungsvoll machen muss. Die natürliche Heimat der Menschheit, um sich Blochs Terminologie zu bedienen, die Nießbrauch, Komplementarität und Teilen fördert, wird zu einer Hobbes'schen Welt aller gegen alle degradiert, während dies die „zivilisierte“ Heimat der Menschheit ist, die Rivalität, Egoismus und Besitzgier fördert wird als eine jüdisch-hellenische Welt der Moral, des Intellekts und der Kreativität angesehen. Freuds drastische Neuordnung des „Lustprinzips“ und des „Realitätsprinzips“ bestätigt somit konsequent den Triumph der Herrschaft, des Elitismus und einer Epistemologie der Herrschaft. Ohne das, was Freud „Zivilisation“ nennt, mit seinen üppigen Merkmalen der Herrschaft, der repressiven Vernunft und der Entsagung, wird die Menschheit auf den „Naturzustand“ reduziert, den Hobbes als brutale Tierheit betrachten sollte.
Scham hat in diesem Freudschen Universum keinen Platz – nur Schuld. Die „Zivilisation“, deren Zielen dieses fadenscheinige „Realitätsprinzip“ dienen soll, erweist sich als genau die Klassen- und Ausbeutungsgesellschaft, die einzigartig für den westlichen Kapitalismus ist – eine „Zivilisation“ der schmucklosen Herrschaft und der sozialen Privilegien.[27] Freuds übereinstimmende Ansichten mit denen von Marx sind oft in ihrer gemeinsamen Ausrichtung auf die „Zivilisation“ bemerkenswert. Für Freud hat die Arbeit „mehr als jede andere Lebenstechnik die Wirkung, den Einzelnen enger an die Realität zu binden; er ist in seiner Arbeit zumindest sicher an einen Teil der Realität, die menschliche Gemeinschaft, gebunden.“
Letztendlich sind es nicht die Ziele der „Zivilisation“, denen das Freudsche „Realitätsprinzip“ dient, sondern die Ziele des „Vergnügungsprinzips“, das sich die herrschenden Eliten zu eigen gemacht haben. Es ist nicht die Natur, die eine widerspenstige psychische Animalität mit ihrem Appetit auf unmittelbare Befriedigung fördert, sondern ein hierarchisches „Realitätsprinzip“ – eine Erkenntnistheorie der Herrschaft – eine, die auf Herrschaft und Ausbeutung beruht. Der wirklich brutale „Mob“, den Freud voller Angst mit der Überlegenheit aggressiver Instinkte über die süße Vernunft in Verbindung brachte, existiert auf den Gipfeln der „Zivilisation“, nicht an ihrer Basis. Freuds Pessimismus hinsichtlich des Schicksals der „Zivilisation“ mag berechtigt gewesen sein, aber nicht aus den von ihm angeführten Gründen. Es ist nicht eine unterdrückte Menschheit, deren Aggressivität heute die „Zivilisation“ auszulöschen droht, sondern die eigentlichen Architekten ihres Über-Ichs: die bürokratischen Institutionen und ihre „Vaterfiguren“, die die Gesellschaft von oben regieren.
5. Das Erbe der Herrschaft
Die hierarchischen Ursprünge der Moral liegen in den frühen und klassischen Formen der Familienorganisation – in der moralischen Autorität, die ihr männliches Oberhaupt beansprucht. Die Bibel liefert zahlreiche Beweise für die Souveränität, die der Patriarch im Umgang mit seinen Frauen und Kindern genoss. Um es ganz klar auszudrücken: Sie waren sein Hab und Gut, wie die Tiere, aus denen seine Herden bestanden. Seiner Macht über sie mangelte es an jeglicher Beherrschung, außer der, die durch Mitgefühl und das Gefühl der Unsterblichkeit hervorgerufen wurde, das er aus den lebendigen Produkten seiner Lenden empfand. Unabhängig davon, ob der Sohn nach dem Bild des Vaters gegossen wurde oder nicht, sind beide dennoch nach dem Bild der Gottheit geschaffen, die sie dadurch durch Bund und Blut vereint. Die anspruchsvollen Eigenschaften der Vaterliebe stellen im Gegensatz zu den selbstlosen Eigenschaften der Mutterliebe die Lösung des Mannes für seinen Streit mit der Ewigkeit dar. Die hebräischen Patriarchen benötigten weder einen Himmel noch eine unsterbliche Seele, denn beide existierten in der physischen Realität ihrer Söhne.
Interessanter ist jedoch die von den Griechen beanspruchte väterliche Autorität, deren Philosophen versuchten, moralischen Geboten eine rationale oder ethische – nicht eine göttliche – Sanktion zu geben. Anfangs nahm das Oberhaupt des Haushalts eine fast königliche Stellung gegenüber den anderen Familienmitgliedern ein. Trotz der rationalen Dimension, die die hellenische Philosophie den sozialen Beziehungen zu verleihen versuchte, war ihre Fähigkeit, in die Familie einzudringen, zunächst begrenzt. Wie E. R. Dodds in einer faszinierenden Studie zu diesem Thema feststellen musste:
Seine Autorität über seine Kinder ist in frühen Zeiten unbegrenzt: Es steht ihm frei, sie im Säuglingsalter zu entlarven [das heißt, sich an Kindsmorden zu beteiligen] und im Mannesalter einen irrenden oder rebellischen Sohn aus der Gemeinschaft auszuschließen, wie Theseus Hippolytus ausschloss, wie Oineus Tyedeus ausschloss , als Trophios Pylades vertrieb, als Zeus selbst Hephaistos vom Olymp vertrieb, weil er sich auf die Seite seiner Mutter gestellt hatte.
Bis weit ins sechste Jahrhundert v. Chr. hatte der Sohn „Pflichten, aber keine Rechte; zu Lebzeiten seines Vaters war er ewig minderjährig“. In seiner klassischen Form implizierte das Patriarchat eine männliche Gerontokratie, nicht nur die Herrschaft von Männern über Frauen. Die Jungen wurden unabhängig von ihrem Geschlecht strikt der moralischen und sozialen Autorität der ältesten Familienmitglieder unterstellt.
Die beherrschende Stellung des griechischen Patriarchen über das Privatleben seiner Mündel sollte durch den Staat stark geschwächt werden, der seine eigenen Ansprüche auf junge Männer absteckte, die er als Bürokraten und Soldaten brauchte. Aber in dieser schattigen Übergangsphase, als das Spätneolithikum in bronze- und eisenzeitliche „Zivilisationen“ überging, als stark patriarchalische Eindringlinge sesshafte, oft matrizentrische Kulturen überwältigten, bildeten männlich orientierte Familienstrukturen die grundlegenden sozialen Elemente der Gemeinschaft und weitreichende Werte prägen das gesellschaftliche Leben stark. Tatsächlich trugen sie dazu bei, die moralischen Grundlagen der politischen Institutionen und des Staates vorzubereiten – ironischerweise genau die Strukturen, von denen sie letztendlich absorbiert werden sollten.
Noch bevor soziale Klassen entstanden und das Priestertum quasi-politische Tempeldespotien über die Gesellschaft etablierte, verkörperte der Patriarch in einer sozialen Form genau das Autoritätssystem, das der Staat später in einer politischen Form verkörperte. Im nächsten Kapitel werden wir die seltsame dialektische Spannung zwischen der patriarchalischen Familie und dem Staat untersuchen, die zu Vorstellungen von Gerechtigkeit und Ethik führte – eine Dialektik, in der sich der Vater von einem Tyrannen in einen Richter und später von einem Richter in einen Richter verwandelte Lehrer. Doch bis die patriarchale Macht durch politische Kräfte geschwächt wurde, war es der Vater, der nicht nur eine vorpolitische Moral der sozialen Herrschaft verkörperte, sondern insbesondere eine Moral, die Visionen der Herrschaft über die Natur mit sich brachte.
Das früheste Opfer dieser herrschsüchtigen Beziehung war die menschliche Natur, insbesondere die menschliche Natur der Frau. Obwohl das Patriarchat eine äußerst autoritäre Form der Gerontokratie darstellt, in der die Ältesten zunächst begannen, die Gesellschaft als kollektives Ganzes zu regieren, verlor die Frau zunehmend ihre Parität mit dem Mann, da dieser mit der Ausweitung seiner bürgerlichen Sphäre die gesellschaftliche Vorherrschaft über den häuslichen Lebensbereich erlangte. Patriziertheit und schließlich Patriarchat kamen voll zur Geltung. Aus dem gleichen Grund wurde die Frau zum archetypischen Anderen der Moral, letztendlich zur menschlichen Verkörperung ihres verzerrten Bildes des Bösen. Dass der Mann seine Gesellschaft immer noch der Natur der Frau, seine Fähigkeit, Waren zu produzieren, ihrer Fähigkeit, Leben zu reproduzieren, und seinen Rationalismus ihren „instinktiven“ Trieben gegenüberstellt, wurde in der anthropologischen und feministischen Literatur bereits ausreichend hervorgehoben. Dementsprechend tritt die Frau als Antipode in die moralische Entwicklung des Mannes ein – als antithetischer und kontrastierender Faktor schlechthin – bei der Gestaltung ihrer Grundsätze. Persönlich hat sie keinen Anteil „an der Effizienz, auf der die Zivilisation [des Mannes] basiert“, bemerken Horkheimer und Adorno in ihrer hervorragenden Diskussion über ihren Status:
Es ist der Mensch, der in eine unfreundliche Welt hinausgehen muss, der kämpfen und etwas leisten muss. Die Frau ist kein eigenständiges Wesen, kein Subjekt. Sie produziert nichts, kümmert sich aber um diejenigen, die etwas produzieren; Sie ist ein lebendiges Denkmal einer längst vergangenen Ära, in der die heimische Wirtschaft in sich geschlossen war.
In einer Zivilisation, die die Natur abwertet, ist sie das „Abbild der Natur“, die „Schwächere und Kleinere“, und die von der Natur auferlegten Unterschiede zwischen den Geschlechtern werden „zu den Demütigendsten, die es in einer von Männern dominierten Gesellschaft geben kann ...“ Schlüsselreiz zur Aggression.“[28]
Doch die Frau verfolgt diese männliche „Zivilisation“ mit einer Macht, die mehr als archaisch oder atavistisch ist. Jede männlich orientierte Gesellschaft muss beharrlich ihre alten Kräfte austreiben, die in ihrer Fähigkeit liegen, die Art zu reproduzieren, sie aufzuziehen, ihr einen liebevollen Zufluchtsort vor der „unfreundlichen Welt“ zu bieten, ja, um diese materiellen Errungenschaften zu erreichen – den Nahrungsmittelanbau , Töpferei und Weberei, um nur die sichersten technischen Erfindungen der Frau zu nennen – die diese Welt möglich machten, wenn auch zu Bedingungen, die ganz anders waren als diejenigen, die der Mann formulierte.
Noch bevor der Mann mit der Eroberung des Mannes beginnt – einer Klasse nach der anderen – verpflichtet ihn die patriarchalische Moral, seine Eroberung der Frau zu bekräftigen. Die Unterwerfung ihrer Natur und ihre Aufnahme in den Zusammenhang der patriarchalischen Moral bilden den archetypischen Herrschaftsakt, der letztendlich die Vorstellung des Menschen von einer unterworfenen Natur entstehen lässt. Es ist vielleicht kein Zufall, dass Natur und Erde das weibliche Geschlecht bis in unsere Zeit beibehalten. Was uns wie ein sprachlicher Atavismus erscheinen mag, der eine längst vergangene Ära widerspiegelt, in der das soziale Leben matrizentrisch war und die Natur sein häuslicher Aufenthaltsort war, könnte durchaus ein andauernder und auf subtile Weise tragfähiger Ausdruck der fortwährenden Verletzung der Frau als Natur und der Natur als Natur sein Frau.
Die Symbolik dieser Verletzung taucht bereits früh in Urzeremonien auf, fast so, als sei der Wunsch der Vater der Tat und seine rituelle Bestätigung im bloßen Drama ein Vorbote seiner späteren Realität. Von den Tiefen des Ituri-Waldes bis zu den vergoldeten Grenzen der Kirche wird die Frau zu ihrer angemessenen Erhabenheit erhoben, umso mehr, um sie in der Unterwerfung unter den Mann zu stürzen. Sogar die zentralafrikanischen Pygmäen, Turnbulls Waldvolk, haben das Äquivalent von Eva oder Pandora, die den Mann abwechselnd verführt und unterstützt, aber am Ende darf es ihm nie gestattet werden, ihn zu „dominieren“. Ihre Assoziation mit den Künsten der „Zivilisation“ ist von einer neidischen Negativität durchdrungen. Eva verführt Adam dazu, die Frucht des Baumes von Recht und Unrecht zu essen, nur um ihn dann mit dem Fluch der Erkenntnis zu belasten. Ihre hellenische Schwester Pandora setzt den Menschen den Übeln aus, die mit dem Verlust aller Unschuld einhergehen. Und die sumerische „Hure“, die im Gilgamesch-Epos mit Enkidu schläft, denaturiert ihn unwiderruflich, indem sie ihn von seinen Freunden, den Tieren der Ebene und des Waldes, trennt. Die Odyssee ist eine boshafte Expedition durch die Geschichte, in der das Epos die alten weiblichen Gottheiten exorziert, indem es sie als perverse Harridans verspottet.
Aber die patriarchalische Moral reduziert die Frau nicht nur auf einen verallgemeinerten Hegelschen Anderen, der bekämpft, negiert und eingedämmt werden muss, wie Simone de Beauvoir vor einer Generation betonte; es konkretisiert diese Andersartigkeit zu einem spezifischen Hass auf ihre Neugier, auf ihre forschende Subjektivität und Neugier. Auch wenn der Mann die „Eigenständigkeit“ der Frau leugnet, bekräftigt er dies, indem er Eva dafür verurteilt, dass sie auf die Schlange reagiert hat, Pandora dafür, dass sie es gewagt hat, die Büchse der Bedrängnisse zu öffnen, und Kirke wegen ihrer Fähigkeit, vorauszusehen. Ein nagendes Gefühl der Minderwertigkeit und Unvollständigkeit prägt jeden Aspekt der neu entstehenden männlichen Moral: Das Böse ist überall im Überfluss vorhanden, Vergnügen und Sinne täuschen, und das Chaos, das immer den Kosmos zu verschlingen droht, muss ständig abgewehrt werden, damit die Natur nicht die „Zivilisation“ zurückerobert. Ironischerweise gibt es hier keine Leugnung der Subjektivität der Frau, sondern eine schreiende Angst vor ihren verborgenen Kräften und der Möglichkeit, dass sie wieder zum Leben erweckt werden könnten.
Daher muss die patriarchalische Moral sie in Komplizenschaft mit dem ständig zitternden Bild des Mannes von ihrer Minderwertigkeit bringen. Ihr muss beigebracht werden, ihre Haltung der Entsagung, Bescheidenheit und des Gehorsams als wesentliche Merkmale ihrer Subjektivität zu betrachten, kurz gesagt, als ihre völlige Ablehnung als Persönlichkeit. Es ist völlig unmöglich zu verstehen, warum bedeutungslose Kriege, männliche Prahlerei, übertriebene politische Rituale und eine absurde Ausarbeitung ziviler Institutionen so viele verschiedene, sogar Stammesgesellschaften erfassen, ohne zu erkennen, wie sehr diese Phänomene Bestätigungen männlicher Aktivität und Ausdruck seiner „Überlegenheit“ sind ." Von den gedankenlosen und unaufhörlichen Konflikten, die die Völker Neuguineas untereinander austragen, bis hin zur allzu sorgfältigen Institutionalisierung politischer Formen ist der Mann immer aktiv und mit seiner Verantwortung „überlastet“ – oft, weil es in den Urgemeinschaften so wenig für ihn zu tun gibt sogar in vielen historischen Gesellschaften. Aber seine zunehmende Verunglimpfung der Frau und seine Umwandlung des Andersseins von einer versöhnlichen in eine antagonistische Beziehung erzeugen eine feindselige Atmosphäre in der Gesellschaft – eine Gemeinheit des Geistes, ein Verlangen nach Anerkennung, einen aggressiven Appetit und eine erschreckende Übertreibung der Grausamkeit –, die darauf abzielt, einen Mann zu machen zunehmend anfällig für die Schikanierung seinesgleichen. Die Sklavin ist die männliche Inkarnation der seit langem versklavten Frau: ein bloßes Objekt, das von den Kanonen der patriarchalischen Moral besessen und genutzt werden kann. Die antagonistische Strukturierung des Andersseins, die Hegel als erste Schritte zur Selbstidentität feierte, wird zu einer Erkenntnistheorie, die die Menschheit zu einem Aggregat bloßer Objekte abwertet, eine psychologische Regression, die letztlich zur arroganten Vorstellung vom Menschen als bloßer Verkörperung der Arbeit führt .
Als Opfer und Angreifer werden Frau und Mann damit in blinde Komplizenschaft mit einem Moralsystem gebracht, das ihre menschliche Natur und letztlich auch die Integrität der äußeren Natur leugnet. Aber in der repressiven Moral, die mit dem Patriarchat entsteht, schlummert für immer ein schwelendes Potenzial für eine Revolte mit ihrer explosiven Ablehnung der Rollen, die die Sozialisierung bis auf die tiefsten Winkel der menschlichen Subjektivität eingeführt hat. Die durch das Patriarchat und schließlich durch die Klassenherrschaft auferlegten moralischen Zwänge bleiben ein ständiger Affront gegen die menschliche Rationalität. Aus der Asche der Moral entsteht das Programm einer neuen Herangehensweise an Recht und Unrecht – eine rationale Disziplin namens Ethik – die frei von hierarchisch verankerten Verhaltensmustern ist. Aus der Ethik werden rationale Kriterien zur Bewertung von Tugend, Bösem und Freiheit hervorgehen, nicht nur von Schuld, Sünde und ihren Strafen. Die Ethik mag versuchen, die Moral einzubeziehen und ihre Epistemologien der Herrschaft zu rechtfertigen, aber sie ist immer anfällig für die sehr rationalen Standards, die sie zur Rechtfertigung der Herrschaft geschaffen hat.
Selbstverleugnung und die zunehmenden Widersprüche der Herrschaft erzeugen Spannungen, die die „Zivilisation“ von Natur aus so destabilisieren, dass die Klassengesellschaft immer gepanzert sein muss – nicht nur psychologisch durch den Staat, den sie im Individuum kultiviert, sondern auch physisch durch den Staat, den sie institutionalisiert. Wie Platon die Athener daran erinnerte, ist die Natur des Sklaven widerspenstig, eine philosophische Formulierung für einen Zustand, der von Zeit zu Zeit zu einer explosiven sozialen Realität werden kann. Wo Moral und psychische Introjektion es nicht schaffen, die wachsenden sozialen und persönlichen Widersprüche einzudämmen, muss die Klassengesellschaft auf völligen Zwang zurückgreifen – auf das institutionalisierte Gewaltsystem, das wir den politischen Staat nennen.
Zwischen der Gesellschaft und dem voll entwickelten politischen Staat gibt es letztlich einen historischen Punkt, an dem sich die durch repressive Sozialisierung und Moral geschaffenen psychischen Zwänge zu verschlechtern beginnen. Gesellschaftliche und persönliche Widersprüche können nicht mehr durch Diskurse gelöst werden. Bleibt nur noch der Rückgriff auf die Androhung brutaler Gewalt. Die vorkapitalistische Gesellschaft hat diese Möglichkeit nie gescheut oder sie mit scheinheiligen Predigten über die Heiligkeit des Lebens verschleiert. Sie gab offen zu, dass Zwang ihre ultimative Verteidigung gegen soziale Unruhen und Unruhen in der Bevölkerung sei.
Man könnte vermuten, dass der Staat als Instrument organisierter Gewalt aus der offenen Gewaltausübung hervorgegangen ist. Dies war die These vieler radikaler Theoretiker wie Proudhon. Dennoch gibt es vieles, was eine so reduktionistische Sichtweise historisch unbeantwortet lässt, wie sowohl Marx als auch Kropotkin in mehreren ihrer Schriften angedeutet haben.[29] Der Staat explodierte nicht einfach wie ein Vulkanausbruch am gesellschaftlichen Horizont. Pastorale Invasionen mögen seine Entwicklung dramatisch beschleunigt haben, aber ein Sprung von der Staatenlosigkeit zur Staatsform ist wahrscheinlich eine Fiktion.
Die Tatsache, dass der Staat eine Mischung aus politischen und sozialen Institutionen, aus Zwangs- und Verteilungsfunktionen, aus hochgradig strafenden und regulierenden Verfahren und schließlich aus Klasse und Verwaltungsbedürfnissen ist – dieser Verschmelzungsprozess hat sehr reale ideologische und praktische Paradoxien hervorgebracht, die weiterhin bestehen bleiben Probleme heute. Wie einfach können wir beispielsweise Staat und Gesellschaft auf kommunaler, wirtschaftlicher, nationaler und internationaler Ebene trennen? Ist das vollständig möglich? Sind Staat und Gesellschaft so untrennbar miteinander verflochten, dass eine freie Gesellschaft ohne bestimmte staatliche Merkmale wie die Delegation von Autorität nicht möglich ist? Kurz gesagt: Ist Freiheit möglich ohne den „entpolitisierten“ Staat, den Marx anbieten wollte, oder einen „Minimalstaat“, wie einige seiner „libertären“ Anhänger behauptet haben? Der Versuch, diese Fragen zu beantworten, muss auf die Schlusskapitel dieses Buches verschoben werden. Was uns derzeit beschäftigt, sind die Eigenschaften des Staates, die ihn so weit mit der Gesellschaft verwoben haben, dass unsere Fähigkeit, zwischen beiden zu unterscheiden, völlig verschwimmt.
Offensichtlich muss zunächst zwischen sozialem Zwang und sozialem Einfluss unterschieden werden. Trotz ihrer Ähnlichkeiten sind die beiden nicht identisch: Webers charismatischer Führer zu Beginn der Geschichte ist kaum dasselbe wie eine unpersönliche Bürokratie gegen Ende. Das erste ist persönlich; die zweite, institutionelle. Um diese Unterscheidung noch weiter voranzutreiben: Hierarchische Beziehungen, die auf der Persönlichkeit basieren, sind bekanntermaßen locker, ad hoc und leicht zu zerlegen, wie die „Dominanz-Unterwerfungshierarchien“, die Ethologen Primaten so gerne unterstellen. Im Gegensatz dazu sind bürokratische Beziehungen notorisch starr, sklerotisch und absichtlich jeder Persönlichkeit beraubt. Sie neigen dazu, sich selbst zu erhalten und zu erweitern. Als bloße Herrschaftsinstrumente sind bürokratische Strukturen grundsätzlich hierarchisch; Tatsächlich sind sie der politische Ausdruck objektiver Macht, einer Macht, die „nur“ zufällig von Menschen ausgeübt wird, die als Bürokraten völlig jeder Persönlichkeit und Einzigartigkeit beraubt sind. Dementsprechend wurden solche Menschen in vielen Bereichen der modernen Welt fast buchstäblich in eine Staatstechnologie verwandelt, in der jeder Bürokrat gegen einen anderen austauschbar ist, in jüngerer Zeit auch durch mechanische Geräte.[30]
Der Unterschied zwischen sozialem Zwang und sozialem Einfluss zeigt sich deutlich in scheinbar hierarchischen Gesellschaften, die politisch noch unentwickelt sind. Die ziemlich geschichteten Indianer der Nordwestküste sind ein gutes Beispiel, das leicht auf die anspruchsvolleren Kulturen Polynesiens ausgeweitet werden könnte. In diesen indischen Gesellschaften gab es Sklaven, und vermutlich „kannte der allerletzte und niedrigste Bürger seine genaue erbliche Position mit einem [genau] definierten Abstand zum Häuptling“, bemerkt Peter Farb. Aber tatsächlich kann man sie kaum als staatlich strukturierte Gemeinschaften bezeichnen. Der Chef „hatte keine politische Macht und keine Möglichkeit, seine Entscheidungen zu untermauern“. Sein gesellschaftlicher Einfluss beruhte auf Prestige. Ihm fehlte jegliches „Gewaltmonopol“. Wenn er seine Pflichten nicht zur Zufriedenheit der Gemeinschaft erfüllte, konnte er seines Amtes enthoben werden. Trotz der stark geschichteten Struktur dieser Gemeinschaften handelte es sich tatsächlich nicht um eine „Klassengesellschaft“ im modernen Sinne des Begriffs. Die Schichtung basierte darauf, ob jemand durch Blutsverwandtschaft mit dem Häuptling enger oder weniger verwandt war – wörtlich, um Farbs Ausdruck zu verwenden, eine Frage der „Entfernung vom Häuptling“. Kurz gesagt, die Abstammung bestimmte den Status, nicht die wirtschaftliche Stellung oder institutionelle Abstufungen. „Auf der Verwendung des Begriffs ‚Klassensystem‘ für die Gesellschaft an der Nordwestküste zu beharren“, bemerkt P. Drucker, „bedeutet, dass jedes Individuum in einer Klasse für sich war“ – eine Situation, die eher den „Hierarchien“ der Primaten ähnelt als den institutionalisierten Schichtung, die wir mit einer Klassengesellschaft assoziieren.
Was die Entstehung des Staates zunächst kennzeichnet, ist die allmähliche Politisierung wichtiger gesellschaftlicher Funktionen. Vom indianischen Amerika bis in die entferntesten Regionen Asiens finden wir zahlreiche Hinweise darauf, dass persönliche Statusrollen, die im Prinzip den Häuptlingstümern der Nordwestküstenindianer sehr ähnlich waren, langsam in politische Institutionen umgewandelt wurden, eine Transformation, die nicht nur Zwang, sondern auch Befriedigung beinhaltete echter sozialer Bedürfnisse. Eines der Hauptbedürfnisse, die diese Institutionen befriedigten, war die Umverteilung von Gütern zwischen ökologisch und kulturell unterschiedlichen Gebieten. In Ermangelung lokaler Märkte ermöglichten die königlichen Persönlichkeiten, die im Niltal, in den Ebenen Mesopotamiens, in den peruanischen Bergen und in den Flusstälern Indiens und Chinas eine herausragende Stellung erlangten, die Produktion von Nahrungsmitteln für Landwirte, Jäger und Tierhirten und Fischer, um Gemeinden, einschließlich Verwaltungsstädte, zu erreichen, die sonst möglicherweise nur Zugang zu einer begrenzten Auswahl an Gütern gehabt hätten. Obwohl früher Tempellager auf lokaler Ebene ähnliche Funktionen erfüllten, stuften die Monarchen der alten Zivilisationen diese Funktionen auf eine imperiale Ebene ein.
Darüber hinaus dienten sie auch dazu, Zeiten von „Festen“ und „Hungersnot“ abzufedern. Die Geschichte von Joseph ist mehr als ein biblisches Gleichnis über blutsverwandtschaftliche Pflichten und Loyalitäten. Es ist ein Beispiel für eine autokratische Ideologie, die das soziale mit dem politischen Prinzip in der mystifizierten Welt prophetischer Träume vermischt. Joseph verkörpert die kombinierten Rollen des Hellsehers mit dem Wesir, der mythopoetischen Figuren mit dem berechnenden rationalen Funktionär. Während Gilgamesch uns an den Krieger erinnert, der von der Gottheit zum König sozialisiert werden muss, erinnert uns Joseph an eine noch frühere Veränderung: den Stammesschamanen, der zu einer explizit politischen Figur werden soll, bevor Gesellschaft und Staat klar unterscheidbar sind. Seine Geschichte konfrontiert uns tatsächlich mit einem der Paradoxien der Vergangenheit, die uns bis heute begleiten: Wo endet der politische Seher (vom charismatischen Führer bis zum Verfassungstheoretiker) und wo beginnt schlicht und einfach der soziale Verwalter? Wo lässt sich der Staat tatsächlich von den sozial-pragmatischen Funktionen unterscheiden, die er zu übernehmen beginnt? Wie wir sehen werden, sind das keine leeren Fragen, denn sie verfolgen uns ständig bei unseren Versuchen, eine Vision einer freien und menschlichen sozialen Zukunft zu rekonstruieren.
Joseph ist auch einer der frühesten politischen Profis, und Professionalität ist ein Kennzeichen des Staatismus – die Abschaffung des Sozialmanagements als „Amateur“-Tätigkeit.[30] Effizienzkanonen werden selbst zu einer politischen Moral und ersetzen damit die noch unausgesprochene Vorstellung informeller, vermeintlich ineffizienter Formen der Freiheit. Noch mehr als Jahwe ist der Staat ein eifersüchtiger Gott. Es muss Kraft als Ernährungsprinzip der Selbsterhaltung vorbeugen, absorbieren und konzentrieren. Diese Form des politischen Imperialismus gegenüber allen anderen Vorrechten der Gesellschaft erzeugt einen dichten Dschungel metaphysischer etatistischer Ideologien: die Identifizierung des Staates mit der Gesellschaft durch die Aufklärung, Hegels Konzept des Staates als Verwirklichung der ethischen Idee der Gesellschaft, Spencers Vorstellung vom Staat als „ biologischer Organismus“, Bluntschlis Vision des Staates als Institutionalisierung eines „kollektiven Willens“, Meyers Idealisierung des Staates als organisierendes Prinzip der Gesellschaft. Man kann unbegrenzt und selektiv eine korporative Vision des Staates zusammenstellen, die sich leicht für die faschistische Ideologie eignet.
Historisch gesehen verwischt der Staat die Unterscheidung zwischen Regierungsführung und Verwaltung. Die sogenannten Naturvölker in organischen Gesellschaften waren sich dieses Unterschieds sehr bewusst. Je näher wir Kulturen kommen, die in Banden und vergleichsweise einfachen Stämmen organisiert sind, desto mehr ist „Herrschaft“ ein Ad-hoc-Verwaltungssystem, das nicht institutionalisiert ist. Sogar die Militär- und Religionsgesellschaften der Crow-Indianer (eigentlich vereinsähnliche Bruderschaften) sind Beispiele nicht für Regierung, sondern für Verwaltung. Im Gegensatz zu den permanenten institutionalisierten Strukturen, die auf Gehorsam und Befehl basieren und die die Regierung selbst auf den rudimentärsten Ebenen voraussetzt, waren Crow-Gesellschaften durch eine Rotation von Funktionen und durch episodische Souveränität für sehr begrenzte und klar definierte Zwecke gekennzeichnet. Die Souveränität, die diese Gesellschaften über die Gemeinschaft als Ganzes genossen, war weitgehend funktional: Sie überwachten in erster Linie die Bisonjagden, ein Projekt, dessen Erfolg ein hohes Maß an Koordination und Disziplin erforderte.
Diese Aktivitäten als „regierungsbezogen“ und nicht als „administrativ“ zu bezeichnen und in ihnen eher den Beweis eines voll entwickelten Staates als politische Funktionen der rudimentärsten Art zu sehen, ist kein bloßes Wortspiel. Es spiegelt die schlimmste konzeptionelle Verwirrung wider. In politischen Ideologien aller Art macht der Missbrauch von Begriffen wie Regierung und Verwaltung den Staat zur Vorlage für eine freie Gesellschaft, so sehr seine Funktionen auch auf ein „Minimum“ reduziert werden. Letztendlich liefert diese Verwirrung dem Staat die ideologische Begründung für seine maximale Entwicklung, insbesondere die sowjetischen Regime Osteuropas. Wie der Markt kennt auch der Staat keine Grenzen; Es kann leicht zu einer um seiner selbst willen sich selbst erzeugenden und sich ausbreitenden Kraft werden, zu der institutionellen Form, in der Herrschaft um der Herrschaft willen greifbar wird.
Die Fähigkeit des Staates, gesellschaftliche Funktionen zu übernehmen, liefert ihm nicht nur eine ideologische Begründung für seine Existenz; es ordnet das soziale Leben physisch und psychisch so um, dass es als Organisationsprinzip für den menschlichen Zusammenhalt unverzichtbar erscheint. Mit anderen Worten: Der Staat verfügt über eine eigene Erkenntnistheorie, eine politische, die sich in der Psyche und im Geist einprägt. Ein zentralisierter Staat führt zu einer zentralisierten Gesellschaft; ein bürokratischer Staat zu einer bürokratischen Gesellschaft; von einem militaristischen Staat zu einer militaristischen Gesellschaft – und alle entwickeln die Ansichten und Psyche mit den geeigneten „therapeutischen“ Techniken, um das Individuum an jeden anzupassen.
Durch die Umstrukturierung der Gesellschaft um sich herum übernimmt der Staat zusätzliche soziale Funktionen, die nun als politische Funktionen erscheinen. Es verwaltet nicht nur die Wirtschaft, sondern politisiert sie; es kolonisiert nicht nur das gesellschaftliche Leben, sondern absorbiert es. Soziale Formen erscheinen somit als Staatsformen und soziale Werte als politische Werte. Die Gesellschaft wird so umgestaltet, dass sie vom Staat nicht mehr zu unterscheiden ist. Die Revolution steht daher nicht nur vor der Aufgabe, den Staat zu zerschlagen und die Verwaltung nach libertären Grundsätzen neu aufzubauen; es muss auch sozusagen die Gesellschaft zerschlagen und den menschlichen Zusammenschluss selbst nach neuen gemeinschaftlichen Gesichtspunkten neu aufbauen. Das Problem, mit dem revolutionäre Bewegungen jetzt konfrontiert sind, besteht nicht nur darin, sich die Gesellschaft wieder anzueignen, sondern sie im wahrsten Sinne des Wortes wiederherzustellen.[31]
Aber diese Verschmelzung von Staat und Gesellschaft ist, wie wir sehen werden, eine relativ junge Entwicklung. Was in der soziologischen Literatur unserer Zeit oft als Staat gilt, ist zunächst ein sehr lockerer, instabiler, ja sogar ziemlich demokratischer Komplex von Institutionen, die nur sehr oberflächlich in der Gesellschaft verwurzelt sind. Volksversammlungen der Bürger sind selten vollständige Staatsformen, selbst wenn ihre Mitgliedschaft streng eingeschränkt ist. Auch Häuptlingstümer und rudimentäre Königtümer lassen sich nicht einfach in authentische politische Institutionen umwandeln. In den frühen Stadien der Antike, wenn Räte und zentralisierte Institutionen beginnen, staatsähnliche Formen anzunehmen, können sie leicht entwirrt werden und die Herrschaft kehrt wieder in die Gesellschaft zurück. Wir täten gut daran, die schwachen politischen Institutionen Athens als quasi-staatliche Formen zu bezeichnen, und die sogenannten orientalischen Despotien der Antike sind oft so weit vom dörflichen Leben entfernt, dass ihre Kontrolle über traditionelle Gemeinschaften dürftig und unsystematisch ist.
Die mittelalterliche Kommune ist durch ebenso auffällige Unklarheiten in den Beziehungen zwischen Staat und Gesellschaft gekennzeichnet. Was Kropotkins Diskussion über die Kommune in „Mutual Aid“ so faszinierend macht, ist seine sehr lockere Verwendung des Begriffs „Staat“, um sein System der Selbstverwaltung zu beschreiben. Wie er betont,
Selbstgerichtsbarkeit war der wesentliche Punkt, und Selbstgerichtsbarkeit bedeutete Selbstverwaltung. Aber die Kommune war nicht einfach ein autonomer Teil des Staates – solch zweideutige Worte mussten damals noch erfunden werden –, sie war ein Staat für sich. Es hatte das Recht auf Krieg und Frieden, auf Föderation und Bündnis mit seinen Nachbarn. Es war souverän in seinen eigenen Angelegenheiten und vermischte sich mit keinem anderen. Die höchste politische Macht könnte einem demokratischen Forum übertragen werden, wie es in Pskow der Fall war, dessen Vyeche Botschafter entsandte und empfing, Verträge abschloss, Fürsten annahm und entsandte oder jahrzehntelang ohne sie auskam; oder es wurde einer Aristokratie von Kaufleuten oder sogar Adligen übertragen oder von ihr usurpiert, wie es in Hunderten von italienischen und mitteleuropäischen Städten der Fall war. Das Prinzip blieb jedoch dasselbe: Die Stadt war ein Staat und – was vielleicht noch bemerkenswerter ist – als die Macht in der Stadt von einer Aristokratie aus Kaufleuten oder sogar Adligen usurpiert wurde, veränderte sich das Innenleben der Stadt und ihr Demokratismus Das tägliche Leben verschwand nicht: Sie hingen nur wenig von dem ab, was man die politische Form des Staates nennen könnte.
Angesichts der hochentwickelten anarchistischen Ansichten Kropotkins sind diese Zeilen bemerkenswert – und sie werfen tatsächlich ein beträchtliches Licht auf die Staatsbildung als ein abgestuftes Phänomen. Stabilität, Form und Identität erlangt der Staat nur dann, wenn persönliche Loyalitäten in entpersonalisierte Institutionen umgewandelt werden, die Macht zentralisiert und professionalisiert wird, Gewohnheiten dem Gesetz weichen und die Regierung die Verwaltung absorbiert. Der entscheidende Übergang von der Gesellschaft zum Staat erfolgt jedoch mit dem höchsten politischen Akt überhaupt: der Machtübertragung. Es ist nicht unerheblich, dass sich um diesen äußerst wichtigen Akt sowohl theoretisch als auch historisch heftige Auseinandersetzungen drehten. Die Gesellschaftsvertragstheorie von Hobbes bis Rousseau erkannte in der Machtdelegation eine fast metaphysische Zentralität an. Der Gesellschaftsvertrag selbst wurde als ein Akt persönlicher Entmachtung gesehen, als eine bewusste Aufgabe des Selbst der Kontrolle über die sozialen Lebensbedingungen. Für Hobbes und Locke war die Übertragung von Macht sicherlich durch die Sicherheit des Lebens (Hobbes) und seine Ausweitung durch Arbeit auf die Heiligkeit des Eigentums (Locke) eingeschränkt.
Rousseaus Ansichten waren strenger und offener als die seiner britischen Vorgänger. In einer häufig zitierten Passage in The Social Contract erklärte er:
Souveränität kann aus demselben Grund, aus dem sie unveräußerlich wird, nicht dargestellt werden. Er liegt wesentlich im allgemeinen Willen, und der Wille lässt keine Darstellung zu: Er ist entweder derselbe oder ein anderer; es gibt keine Zwischenmöglichkeit. Die Abgeordneten des Volkes sind daher nicht dessen Vertreter und können es auch nicht sein: Sie sind lediglich seine Verwalter und können keine endgültigen Handlungen vornehmen. Jedes Gesetz, das das Volk nicht persönlich ratifiziert hat, ist null und nichtig – es ist in der Tat kein Gesetz. Das englische Volk hält sich für frei: Aber es irrt sich gewaltig: Es ist nur während der Wahl der Parlamentsmitglieder frei. Sobald sie gewählt sind, überkommt sie die Sklaverei, und das ist nichts.
Aus dem allgemeinen Kontext des Gesellschaftsvertrags herausgelöst, kann diese Passage leicht missverstanden werden. Wichtig ist jedoch Rousseaus klare Unterscheidung zwischen Deputation und Delegation, direkter Demokratie und Repräsentation. Macht zu delegieren bedeutet, die Persönlichkeit ihrer wesentlichsten Merkmale zu berauben; Es verneint die Vorstellung, dass der Einzelne nicht nur in der Lage ist, sein persönliches Leben in dessen wichtigstem Kontext zu verwalten: dem sozialen Kontext. Sicherlich befassten sich frühe Gesellschaften nicht mit der Frage der delegierten Macht im Hinblick auf das Selbst und seine Integrität, aber die historischen Aufzeichnungen deuten darauf hin, dass sie so funktionierten, als ob diese Fragen ihr Verhalten tiefgreifend beeinflussten.
Das Problem der delegierten Macht trat am deutlichsten in den Angelegenheiten des „Stadtstaates“ zutage. Tatsächlich wird das Problem selbst über lokalisierte soziale Bereiche hinaus schwer fassbar und undurchsichtig, schon allein deshalb, weil es seinen menschlichen Maßstab und seine Verständlichkeit verliert. In der sumerischen Geschichte wurden laut Henri Frankfort die frühesten „Stadtstaaten“ von „gleichberechtigten Versammlungen“ verwaltet, die „in ungewöhnlichem Maße Freiheit“ besaßen. Selbst eine Unterwerfung unter den Willen der Mehrheit, wie er in einer Abstimmung zum Ausdruck kommt, war unbekannt. Die Übertragung von Macht an eine zahlenmäßige Mehrheit wurde offenbar als Verstoß gegen die ursprüngliche Integrität angesehen, zumindest in ihrer Stammesform. „Die Versammlung setzte ihre Beratungen unter der Leitung der Ältesten fort, bis praktische Einstimmigkeit erreicht wurde.“ Als die Stadtstaaten zu expandieren begannen und sich über Land- und Wasserrechte stritten, wurde die Macht, Krieg zu führen, einem Ensi oder „großen Mann“ übertragen. Aber diese Machtübertragung würde an die Versammlung zurückfallen, sobald ein Konflikt zwischen den „Stadtstaaten“ beendet wäre. Wie Frankfort jedoch feststellt,
Die Gefahr eines Notfalls bestand nie, sobald die Städte florierten und an Zahl zunahmen. Aneinandergrenzende Felder, Fragen der Entwässerung und Bewässerung, die Sicherung der Versorgung durch Transportsicherheit – all dies könnte zu Streitpunkten zwischen benachbarten Städten werden. Wir können fünf oder sechs Generationen lang einen vergeblichen und zerstörerischen Krieg zwischen Umma und Lagash verfolgen, bei dem ein paar Felder Ackerland auf dem Spiel stehen. Unter solchen Bedingungen scheint das Königtum [bala] dauerhaft geworden zu sein.
Dennoch gibt es Hinweise auf Volksaufstände, möglicherweise um die alte soziale Ordnung wiederherzustellen oder die Autorität der Bala zu schwächen. Die Aufzeichnungen sind zu dürftig, um uns eine klare Vorstellung von allen Problemen zu geben, die möglicherweise zu internen Konflikten in sumerischen Städten geführt haben, aber ein Sprung vom Tribalismus zum Despotismus ist offensichtlich ein Mythos.
Die Frage der Delegation von Macht bei gleichzeitiger Bestätigung der Kompetenz des Staatskörpers erreicht im klassischen Athen ein außerordentliches Maß an Bewusstsein und Klarheit. Die Trauerrede des Perikles ist eines der bemerkenswertesten Überbleibsel der Polis-Demokratie, wie sie von einem ihrer Gegner, Thukydides, rekonstruiert wurde. Die Rede feiert nicht nur Bürgerpflicht und Freiheit; es bekräftigt nachdrücklich die Ansprüche der Persönlichkeit und der privaten Freiheit. Die Gesetze Athens „gewähren allen in ihren privaten Differenzen die gleiche Gerechtigkeit“, soll Perikles erklärt haben, und „Klassenüberlegungen“ stehen „nicht im Widerspruch zu den Verdiensten; auch Armut versperrt ihnen nicht den Weg. Wenn ein Mann in der Lage ist, dem zu dienen polis, er wird nicht durch die Dunkelheit seiner Position behindert. Die politische Freiheit erstreckt sich auch auf unser gewöhnliches Leben. Dort sind wir weit davon entfernt, einander eifersüchtig zu überwachen, sondern fühlen uns auch nicht dazu berufen, auf unseren Nächsten wütend zu sein, weil er tut, was er will, oder uns sogar verletzende Blicke zu erlauben, die unweigerlich beleidigend sind, obwohl sie keine positive Strafe nach sich ziehen . Aber all diese Leichtigkeit in unseren privaten Beziehungen macht uns als Bürger nicht gesetzlos.
Ausgehend von diesen persönlich beglückenden Beobachtungen, für die es in der klassischen Literatur keinen Präzedenzfall gibt, entwickelt sich in der Rede ein ausgeprägtes weltliches Gefühl für Athen als eine Polis, die über die Grenzen einer traditionsgebundenen Gemeinschaft hinausgeht:
Wir öffnen unsere Stadt für die Welt und schließen Ausländer niemals durch außerirdische Handlungen von jeglicher Gelegenheit zum Lernen oder Beobachten aus, auch wenn die Augen eines Feindes gelegentlich von unserer Liberalität profitieren und weniger auf System und Politik als auf den einheimischen Geist unseres Hauses vertrauen Bürger; Während in der Bildung unsere Rivalen von klein auf mit schmerzhafter Disziplin nach Männlichkeit streben, leben wir in Athen genau so, wie es uns gefällt, und sind dennoch genauso bereit, jeder legitimen Gefahr zu begegnen.
Perikles‘ Vertrauen in die Integrität der Polis basiert auf seinem umfassenden Vertrauen in die Integrität ihrer Bürger. Hier findet das athenische Ideal der Staatsbürgerschaft als physische Realität des Staatskörpers – tatsächlich als inkarnierte Gesellschaft in einer versammelten Gemeinschaft freier Individuen, die direkt Politik formulieren und verwalten – einen bewussten Ausdruck, den es erst in jüngster Zeit wieder erreicht. Für Perikles sind alle Athener als kompetente Individuen anzusehen, die zur Selbstverwaltung fähig sind und daher das Recht haben, unmittelbare Souveränität über öffentliche Angelegenheiten zu beanspruchen. Die Genialität Athens liegt nicht nur in der Vollständigkeit der Polis, sondern auch in der Vollständigkeit ihrer Bürger, denn während Athen „die Schule von Hellas“ sein mag, bezweifelt Perikles, „ob die Welt einen Menschen hervorbringen kann, der nur sich selbst hat.“ auf die man sich verlassen kann, ist so vielen Notfällen gewachsen und von einer so glücklichen Vielseitigkeit gesegnet wie der Athener.“ Das griechische Konzept der Autarkeia, der individuellen Selbstgenügsamkeit, gesegnet durch eine umfassende Selbstständigkeit, bildet die authentische Grundlage der athenischen Demokratie. Es überrascht nicht, dass diese berühmte Passage, die mit einem Lobgesang auf die Gemeinschaft Athen beginnt, mit ihrer wärmsten Hommage an den Einzelnen endet – den Athener.
Wir haben nur sehr wenige Aussagen, einschließlich der Menschenrechtserklärungen der großen Revolutionen, die mit denen von Perikles vergleichbar sind. Die große Rede zeigt ein sensibles Gleichgewicht zwischen Gemeinschaft und Individuum und eine Verbindung von sozialer Verwaltung mit Kompetenz, die in späteren Erklärungen zur Freiheit selten eine vergleichbare Zentralität erreicht. Nicht auf „Gott“ setzte die athenische Polis ihr „Vertrauen“, sondern auf sich selbst. Die Praxis einer direkten Demokratie war eine Bestätigung der Staatsbürgerschaft als Prozess direkter Aktion. Athen wurde institutionell organisiert, um seine potenziell monadische Bürgerschaft von frei schwebenden Atomen in einen zusammenhängenden Staatskörper umzuwandeln. Seine regelmäßigen Bürgerversammlungen (Ecclesia), sein rotierender Rat der Fünfhundert (Boule) und seine Gerichtsgeschworenen, die die Polis zu Hunderten im Miniaturformat nachbildeten, waren die bewussten Schöpfungen eines öffentlichen Bereichs, der in Stammesgesellschaften weitgehend intuitiv gefördert worden war sollten in den folgenden Jahrhunderten selten das Niveau einer rationalen Praxis erreichen. Das gesamte athenische System war darauf ausgerichtet, politische Professionalität zu behindern, die Entstehung von Bürokratie zu verhindern und eine aktive Bürgerschaft als eine Frage der Absicht aufrechtzuerhalten. Wir können dieser Demokratie zu Recht vorwerfen, dass sie Sklaven, Frauen und ortsansässigen Ausländern, die die große Mehrheit der Bevölkerung ausmachten, die Macht verweigert. Aber diese Eigenschaften waren nicht nur auf Athen beschränkt; Sie existierten im fünften Jahrhundert v. Chr. im gesamten Mittelmeerraum. Das Einzigartige an Athen waren die institutionellen Formen, die es für eine Minderheit seiner Bevölkerung entwickelte – Formen, die traditionellere „Zivilisationen“ nur einer sehr kleinen herrschenden Klasse zu Privilegien machten.
Konflikte über die Delegation und Deputation von Macht, Bürokratie und die Kompetenzansprüche der Bürger tauchen im Laufe der Geschichte auf. „Sie kehren in der mittelalterlichen Kommune, in den englischen, amerikanischen und französischen Revolutionen, in der Pariser Kommune von 1871 und sogar in jüngster Zeit in Form populärer Forderungen nach kommunaler und nachbarschaftlicher Autonomie wieder. Wie ein seltsamer Talisman wirken diese Konflikte fast elektrisch.“ die sozialen Ansprüche des Staates von den politischen Ansprüchen der Gesellschaft zu trennen. Die Frage der öffentlichen Kompetenz durchdringt den ideologischen Panzer, der staatliche Funktionen von sozialen Funktionen verbirgt, um Regierungsführung von Verwaltung, Professionalität von Amateurismus, institutionalisierte Beziehungen von funktionalen und das Monopol von zu trennen Gewalt durch die bewaffneten Bürger. Die athenischen Institutionen waren nicht nur aufgrund ihrer Praktiken einzigartig, sondern auch, weil sie das Produkt einer bewussten Absicht waren und nicht das Ergebnis politischer Intuition oder Sitte. Die eigentliche Praxis der Athener bei der Schaffung ihrer demokratischen Institutionen war sie selbst ein Zweck; es war gleichbedeutend mit der als sozialer Prozess gedachten Polis.
Eine sehr dünne Linie trennt die Praxis der direkten Demokratie von der direkten Aktion.[32] Ersteres ist institutionalisiert und selbstdiszipliniert; Letzteres ist episodisch und oft sehr spontan. Dennoch kann eine Beziehung zwischen einer versammelten Bevölkerung, die im persönlichen Gespräch ihre Politik formuliert, und Aktionen wie Streiks, zivilem Ungehorsam und sogar Aufständen rund um das Recht eines Volkes, die unmittelbare Kontrolle über das öffentliche Leben zu übernehmen, hergestellt werden. Die Repräsentation wurde durch den elitären Glauben bestätigt, dass nur ausgewählte Personen (bestenfalls aufgrund ihrer Erfahrung und Fähigkeiten, schlimmstenfalls aufgrund ihrer Geburt) qualifiziert sind, öffentliche Angelegenheiten zu verstehen. Heutzutage wird Repräsentation durch instrumentelle Gründe bestätigt, etwa durch die Komplexität der modernen Gesellschaft und ihr Labyrinth logistischer Feinheiten.
Die hellenische Demokratie erlangte einen besonders belastenden – eigentlich furchterregenden – Ruf als „Mobokratie“, was eine moderne Übersetzung der Ansichten ihrer Gegner im fünften Jahrhundert v. Chr. ist, vielleicht weil sie offenbarte, dass direkte Aktion institutionalisiert werden konnte, ohne bürokratisiert zu werden. Daher könnte direkte Aktion in einen permanenten Prozess umgewandelt werden – eine permanente Revolution – und nicht nur in eine Reihe episodischer Handlungen. Wenn gezeigt werden könnte, dass direktes Handeln als eine Form der Selbstverwaltung dazu dient, die Gesellschaft zu stabilisieren und nicht in chaotische Trümmer zu verwandeln, würde der Staat als Kraft der Gewalt und Herrschaft auf die Anklagebank der Geschichte geworfen.
Es bleiben noch ein paar wichtige Fragen offen. Unter welchen gesellschaftlichen Bedingungen kann direkte Aktion als direkte Demokratie institutionalisiert werden? Und welche institutionellen Formen könnten diesen Wandel bewirken? Die Antworten auf diese Fragen müssen, wie auch auf andere, die wir aufgeworfen haben, auf die Schlussteile des Werkes verschoben werden. Was wir an dieser Stelle vernünftigerweise fragen können, ist, welche Art von Bürger oder öffentlichem Selbst – welches Prinzip der Staatsbürgerschaft und Selbstständigkeit – die wahre Grundlage für eine direkte Demokratie bildet? Das gemeinsame Prinzip, das direkte Aktion und direkte Demokratie legitimiert, ist das Bekenntnis einer politischen Körperschaft zu der Überzeugung, dass eine versammelte Öffentlichkeit, vereint als freie und autonome Individuen, kompetent und persönlich über die Leitung öffentlicher Angelegenheiten entscheiden kann.
Kein Konzept von Politik wurde vom Staat stärker verspottet und ideologisch angeprangert, denn es stellt jede Begründung für Staatlichkeit in Frage. Es ersetzt das Ideal persönlicher Kompetenz durch Elitismus, Amateurismus durch Professionalität, eine Körperschaft im protoplasmatischen Sinne einer Präsenzdemokratie anstelle der Delegation und Bürokratisierung der Entscheidungsfindung und ihrer Ausführung, der Wiederermächtigung des Einzelnen und der Versuch einer Einigung durch Dialog und Vernunft für das Macht- und Gewaltmonopol. Aus staatlicher Sicht stellt die öffentliche „Usurpation“ sozialer Angelegenheiten den Triumph des Chaos über den Kosmos dar. Und wenn das Erbe der Herrschaft einen umfassenderen Zweck hatte als die Unterstützung hierarchischer und Klasseninteressen, dann war es der Versuch, den Glauben an öffentliche Kompetenz aus dem gesellschaftlichen Diskurs selbst zu verbannen. Obwohl die direkte Demokratie sanfter als ein Archaismus behandelt wurde, der mit den Bedürfnissen einer „komplexen“ und „anspruchsvollen“ Gesellschaft unvereinbar ist, wurde die direkte Aktion als Übungsfeld für Selbstständigkeit, Selbstbehauptung und Sensibilität für die direkte Demokratie konsequent behandelt als Anarchie oder gleichwertig als Verfall des gesellschaftlichen Lebens zum Chaos angeprangert.[33]
Einer Gesellschaft – dem Kapitalismus, sowohl in seiner demokratischen als auch in seiner totalitären Form – ist es in bemerkenswertem Maße gelungen, diesen Exorzismus zu vollbringen – und das erst in jüngster Zeit. Das außerordentliche Ausmaß, in dem die bürgerliche Gesellschaft die Forderungen der Bevölkerung nach öffentlicher Kontrolle des gesellschaftlichen Prozesses diskreditiert hat, ist das Ergebnis tiefgreifender Strukturveränderungen in der Gesellschaft selbst. Appelle nach lokaler Autonomie suggerieren nur deshalb politisch naive und atavistische gesellschaftliche Forderungen, weil Herrschaft weit mehr als ein bloßes Vermächtnis geworden ist. Es hat sich in allen Aspekten des gesellschaftlichen Lebens festgesetzt. Tatsächlich könnten die immer lauter werdenden Forderungen nach lokaler Kontrolle das Ausmaß widerspiegeln, in dem die Gemeinschaft selbst, sei es eine Gemeinde oder ein Viertel, vom Aussterben bedroht ist.
Was den Kapitalismus so einzigartig macht, ist die umfassende Macht, die er der Ökonomie verleiht: die Vormachtstellung, die er dem Homo Oeconomicus verleiht. Marx, der diesen Triumph als Wirtschaftshistoriker mit der gleichen Energie feierte, mit der er ihn als Gesellschaftskritiker verurteilte, bemerkte:
Der große zivilisierende Einfluss des Kapitals liegt darin, dass es eine Stufe der Gesellschaft hervorbringt, im Vergleich zu der alle früheren als bloße lokale Entwicklungen der Menschheit und als Naturgötzendienst erscheinen. Zum ersten Mal wird die Natur zu einem reinen Objekt des Menschen, einer reinen Zweckmäßigkeit; hört auf, als Macht für sich selbst anerkannt zu werden; und die theoretische Entdeckung seiner autonomen Gesetze erscheint lediglich als eine List, um es den menschlichen Bedürfnissen zu unterwerfen, sei es als Konsumgegenstand oder als Produktionsmittel.
Ein Großteil dieses Zitats wurde in böser Absicht verfasst, denn niemand war sich zu seiner Zeit bewusster, dass die Angst vor dem Kapital und die Versuche, es aus ethischen Gründen einzudämmen, bis in die Zeit des Aristoteles und sogar noch früher zurückreichen. Aber die Auswirkungen des Kapitalismus und seine historische Einzigartigkeit werden genau dargestellt. In jeder vorkapitalistischen Gesellschaft existierten Gegenkräfte (abgesehen vom „Naturgötzen“), die die Marktwirtschaft einschränkten. Nicht weniger bedeutsam war, dass viele vorkapitalistische Gesellschaften ihrer Meinung nach unüberwindbare Hindernisse für das Eindringen des Staates in das gesellschaftliche Leben aufbauten. Ironischerweise erkannte Marx mehr als die großen Sozialtheoretiker seiner Zeit die Macht der Dorfgemeinschaften an, sich dem Eindringen von Handel und despotischen politischen Formen in das bleibende gemeinschaftliche Substrat der Gesellschaft zu widersetzen.
Im „Kapital“ untersuchte Marx akribisch die bemerkenswerte Fähigkeit der traditionellen Dorfgesellschaft Indiens, ihre archetypische Identität gegenüber den zersetzenden Auswirkungen des Staates zu bewahren. Wie er bemerkte:
Diese kleinen und sehr alten Indianergemeinschaften beispielsweise, von denen einige bis heute bestehen, basieren auf dem gemeinsamen Besitz des Landes, auf der Vermischung von Landwirtschaft und Handwerk und auf einer unveränderlichen Arbeitsteilung, die als dient ein fester Plan und eine Handlungsgrundlage, wann immer eine neue Community gegründet wird. . . . Das Gesetz, das die Arbeitsteilung in der Gemeinschaft regelt, wirkt mit der unwiderstehlichen Autorität eines Naturgesetzes, während jeder einzelne Handwerker, der Schmied, der Zimmermann usw., in seiner Werkstatt alle Tätigkeiten seines Handwerks auf traditionelle Weise ausführt , aber unabhängig; ohne irgendeine Autorität anzuerkennen. Die Einfachheit des produktiven Organismus in diesen sich selbst genügsamen Gemeinschaften, die sich ständig in der gleichen Form reproduzieren und bei zufälliger Zerstörung an derselben Stelle und mit demselben Namen wieder auftauchen – diese Einfachheit liefert den Schlüssel zum Rätsel der Unveränderlichkeit der asiatischen Gesellschaften, was in so starkem Kontrast zur ständigen Auflösung und Neugründung asiatischer Staaten und ihren nie endenden Dynastiewechseln steht. Die Struktur der wirtschaftlichen Grundelemente der Gesellschaft bleibt von den Stürmen, die in den Nebelregionen der Politik toben, unberührt.
Auch hier könnte man sich eine weniger ökonomische und vielleicht weniger technische Interpretation des asiatischen Dorfes wünschen, dessen ausgefeilte Kultur Marx‘ Aufmerksamkeit in diesen Passagen völlig zu entziehen scheint. Diese kulturelle „Trägheit“ war so überwältigend, dass nichts anderes als die völkermörderische Vernichtung ihre Fähigkeit überwinden konnte, invasiven wirtschaftlichen und politischen Kräften zu widerstehen.[34]
Eine ähnliche Rolle spielten die Zünfte des mittelalterlichen Europas, die Freibauernschaft im reformierten England und die Bauernschaft Westeuropas. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein waren Landwirte in Townships (oder vergleichsweise isolierten Gehöften) und Stadtbewohner an klar definierte Viertel, Großfamilien, starke kulturelle Traditionen und kleine, familiengeführte Einzelhandelsgeschäfte gebunden. Diese Systeme existierten neben dem aufkeimenden Industrie- und Handelsapparat des kapitalistischen Amerikas und Europas. Obwohl eine Marktwirtschaft und eine industrielle Technologie ihre Souveränität über diese Gebiete eindeutig etabliert hatten, behielt das Selbst seinen eigenen nichtbürgerlichen Zufluchtsort vor den Anforderungen einer rein kapitalistischen Gesellschaft. In Heim und Familie (zugegebenermaßen patrizentrisch und provinziell), in der Stadt oder Nachbarschaft, in einem personalisierten Einzelhandel und einem relativ menschlichen Maßstab und in einem Sozialisierungsprozess, der traditionelle Werte wie Anstand, Gastfreundschaft und Dienstleistung vermittelte, bewahrte die Gesellschaft immer noch einen gemeinschaftlichen Zufluchtsort sich von den atomisierenden Kräften der Marktwirtschaft abwenden.
Bis zur Mitte des gegenwärtigen Jahrhunderts hatten jedoch groß angelegte Marktoperationen jeden Aspekt des gesellschaftlichen und persönlichen Lebens kolonisiert. Die Käufer-Verkäufer-Beziehung – eine Beziehung, die im Kern des Marktes liegt – wurde zum allgegenwärtigen Ersatz für menschliche Beziehungen auf der molekularsten Ebene des sozialen, ja sogar persönlichen Lebens. „Billig kaufen“ und „teuer verkaufen“ bringt die am Austauschprozess beteiligten Parteien in eine grundsätzlich antagonistische Haltung; Sie sind potenzielle Rivalen um die Güter des anderen. Die Ware führt – im Unterschied zum Geschenk, das Allianzen schaffen, Assoziationen fördern und Sozialität festigen soll – zu Rivalität, Dissoziation und Asozialität.
Abgesehen von den Befürchtungen, die Philosophen von Aristoteles bis Hegel in ihrer Besorgnis über die dissoziative Rolle eines für den Austausch organisierten Handels und einer Industrie zum Ausdruck gebracht haben, hat die Gesellschaft selbst den Austausch lange Zeit durch eine eigene soziale Etikette abgefedert – eine, die noch immer im Überbleibsel vorhanden ist der archaische Marktplatz des Basars von Angesicht zu Angesicht. Hier äußert man nicht die Nachfrage nach Gütern, vergleicht die Preise und lässt sich nicht auf das universelle Duell des Marktes ein, das „Verhandeln“ genannt wird. Vielmehr erfordert die Etikette, dass der Austauschprozess elegant beginnt und seine gemeinschaftliche Dimension behält. Es beginnt mit dem Servieren von Getränken, einem Austausch von Neuigkeiten und Klatsch, einem persönlichen Gespräch und mit der Zeit einem Ausdruck der Bewunderung für die angebotenen Waren. Man führt tangential zum Austauschvorgang. Wenn der Handel zustande kommt, ist er eine Bindung, ein Pakt, der durch altehrwürdige ethische Gebote besiegelt wird.
Die scheinbar unkommerzielle Atmosphäre dieses Austauschprozesses sollte nicht als bloße List oder Heuchelei angesehen werden. Es spiegelt die Grenzen wider, die die vorkapitalistische Gesellschaft dem Austausch auferlegte, um die latente Unpersönlichkeit des Handels zu vermeiden, sowie seine potentielle Gemeinheit des Geistes, seine unstillbare Gier nach Gewinn, seine Fähigkeit, alle sozialen Grenzen privaten materiellen Interessen zu unterwerfen und alle traditionellen Standards aufzulösen der Gemeinschaft und des Zusammenschlusses, um die Bedürfnisse des Gemeinwesens egoistischen Belangen unterzuordnen.
Aber nicht nur aus diesen Gründen wurde der Handel mit Vorsicht betrachtet. Die vorkapitalistische Gesellschaft könnte im Austausch von Waren durchaus eine Rückkehr des Anorganischen, der Ersetzung lebendiger menschlicher Beziehungen durch Dinge erlebt haben. Diese Objekte könnten sicherlich symbolisch als Zeichen der Verbundenheit, des Bündnisses und der Gegenseitigkeit angesehen werden – und genau das sollte das Geschenk darstellen. Aber ohne diese symbolische Bedeutung könnten diese bloßen Dinge oder Waren sozial zersetzende Züge annehmen. Wenn sie nicht kontrolliert und ungebremst bleiben, könnten sie durchaus alle Formen menschlichen Zusammenlebens beeinträchtigen und letztendlich die Gesellschaft selbst auflösen. Der Übergang vom Geschenk zur Ware könnte tatsächlich zum Zerfall der Gemeinschaft in einen Marktplatz, der blutsverwandtschaftlichen oder ethischen Vereinigung zwischen Menschen in Rivalität und aggressivem Egoismus führen.
Dass der Sieg der Ware über das Geschenk erst nach großen Veränderungen in den menschlichen sozialen Beziehungen möglich war, wurde im Schlussteil des Kapitals hervorragend untersucht. Ich muss Marx‘ verheerende Erzählung und Analyse der kapitalistischen Akkumulation, ihres „allgemeinen Gesetzes“ und insbesondere der weitreichenden Vertreibung der englischen Bauernschaft ab dem 15. Jahrhundert nicht zusammenfassen. Die Gabe selbst verschwand als Objektivierung der Assoziation praktisch. Es blieb lediglich als Nebenprodukt zeremonieller Funktionen bestehen. Die traditionelle Etikette, die den Austauschprozess abfederte, wurde durch einen völlig unpersönlichen, räuberischen – und heute zunehmend elektronischen – Prozess ersetzt. Der Preis kam zuerst, die Qualität kam später; und genau die Dinge, die einst Symbole und nicht bloße Gebrauchs- und Tauschobjekte waren, sollten zusammen mit den „Bedürfnissen“, die sie befriedigen sollten, fetischisiert werden. Übermenschliche Kräfte schienen nun die Herrschaft über das Ego selbst zu übernehmen. Sogar das Eigeninteresse, das in der griechischen Gesellschaftstheorie als größte Bedrohung für die Einheit der Polis galt, schien von einem Marktsystem beherrscht zu werden, das dem Subjekt seine Fähigkeit entzog, sich als autonomer Käufer und Käufer frei im Austauschprozess zu bewegen Verkäufer.
Ironischerweise ist die moderne Industrie, die aus archaischen Handels- und Einzelhandelssystemen hervorgegangen ist, mit einem rachsüchtigen Selbsthass, der von einer erniedrigenden Rationalisierung des Handels selbst geprägt ist, zu ihren kommerziellen Ursprüngen zurückgekehrt. Das Einkaufszentrum mit seinen extravaganten Bereichen, die den geparkten Kraftfahrzeugen überlassen werden, seinem dürftigen Verkaufspersonal, seinem gurrenden „Muzak“, seiner schillernden Vielfalt an Warenregalen, seinem ausgeklügelten Überwachungssystem, seinem Mangel an jeglicher Wärme und menschlichem Verkehr, es ist grausam trügerisch Verpackungen und ihre langen Kassen, die gleichgültig und unpersönlich den Austauschprozess aufzeichnen – all das zeugt von einer Denaturierung der Konsoziation auf Ebenen des Lebens, die jede menschliche Sensibilität und die Heiligkeit der Güter, die das Leben selbst unterstützen sollen, zutiefst verletzen.
Entscheidend ist dabei, dass diese Welt sowohl das persönliche als auch das wirtschaftliche Leben durchdringt. Das Einkaufszentrum ist die Agora der modernen Gesellschaft, das bürgerliche Zentrum einer völlig wirtschaftlichen und anorganischen Welt. Es dringt aus den kapitalistischen Verhältnissen in alle persönlichen Zufluchtsorte ein und konzentriert sich auf jeden Aspekt des häuslichen Lebens. Die Autobahnen, die zu seinen Parkplätzen und Produktionszentren führen, verschlingen Gemeinden und Viertel; seine massive Beherrschung des Einzelhandels verschlingt das familiengeführte Geschäft; die Siedlungen, die sich um ihn herum gruppieren, verschlingen Ackerland; Die Kraftfahrzeuge, die die Gläubigen zu den Tempeln befördern, sind in sich geschlossene Kapseln, die jeden menschlichen Kontakt ausschließen. Das Anorganische kehrt nicht nur in die Industrie und den Markt zurück; es verkalkt und entmenschlicht die intimsten Beziehungen zwischen Menschen in der vermeintlich unverwundbaren Welt des Schlaf- und Kinderzimmers. Die massive Auflösung persönlicher und sozialer Bindungen, die mit der Rückkehr des Anorganischen einhergeht, verwandelt die Großfamilie in eine Kernfamilie und liefert das Individuum schließlich den Lieferanten der Single-Bars aus.
Mit der Aushöhlung der Gemeinschaft durch das Marktsystem, mit seinem Verlust an Struktur, Artikulation und Form, werden wir Zeuge der damit einhergehenden Aushöhlung der Persönlichkeit selbst. So wie die spirituellen und institutionellen Bindungen, die die Menschen in lebendigen sozialen Beziehungen miteinander verbanden, durch den Massenmarkt untergraben werden, werden auch die Sehnen, die für Subjektivität, Charakter und Selbstdefinition sorgen, ihrer Form und Bedeutung beraubt. Das isolierte, scheinbar autonome Ego, das die bürgerliche Gesellschaft als höchste Errungenschaft der „Moderne“ feierte, entpuppt sich als bloße Hülle eines einst ziemlich runden Individuums, dessen Vollständigkeit als Ego möglich war, weil es in einer ziemlich runden Welt verwurzelt war komplette Gemeinschaft.
Mit der Aushöhlung der Gemeinschaft durch das Marktsystem, mit seinem Verlust an Struktur, Artikulation und Form, werden wir Zeuge der damit einhergehenden Aushöhlung der Persönlichkeit selbst. So wie die spirituellen und institutionellen Bindungen, die die Menschen in lebendigen sozialen Beziehungen miteinander verbanden, durch den Massenmarkt untergraben werden, werden auch die Sehnen, die für Subjektivität, Charakter und Selbstdefinition sorgen, ihrer Form und Bedeutung beraubt. Das isolierte, scheinbar autonome Ego, das die bürgerliche Gesellschaft als höchste Errungenschaft der „Moderne“ feierte, entpuppt sich als bloße Hülle eines einst ziemlich runden Individuums, dessen Vollständigkeit als Ego möglich war, weil es in einer ziemlich runden Welt verwurzelt war komplette Gemeinschaft.
So wie das Anorganische das Organische in der Natur ersetzt, so ersetzt das Anorganische das Organische in der Gesellschaft und in der Persönlichkeit. Die Vereinfachung der natürlichen Welt hat ihre unheimliche Parallele in der Vereinfachung von Gesellschaft und Subjektivität. Die Homogenisierung von Ökosystemen geht einher mit der Homogenisierung des sozialen Umfelds und der sogenannten Individuen, die es bevölkern. Die enge Verbindung der Beherrschung des Menschen durch den Menschen mit der Vorstellung der Beherrschung der Natur endet nicht nur in der Vorstellung der Herrschaft als solcher; Sein auffälligstes Merkmal ist die Art der vorherrschenden Natur – eine anorganische Natur –, die die organische Natur ersetzt, die die Menschen einst so ehrfürchtig betrachteten.
Wir können uns niemals von der Natur lösen – genauso wenig wie wir uns von unseren eigenen Eingeweiden lösen können. Die technokratische „Utopie“ personalisierter Automaten bleibt ein hohler Mythos. Die Therapien, die darauf abzielen, organische Wesen an anorganische Bedingungen anzupassen, erzeugen lediglich leblose, anorganische und entpersonalisierte Automaten. Daher bekräftigt die Natur immer ihre Existenz als Matrix für das soziale und persönliche Leben, eine Matrix, in die das Leben per Definition immer eingebettet ist. Durch die Rationalisierung und Vereinfachung von Gesellschaft und Persönlichkeit berauben wir sie nicht ihrer natürlichen Eigenschaften; vielmehr zerstören wir brutal seine organischen Eigenschaften. Die Natur existiert also nie einfach mit uns zusammen; Es ist Teil jedes Aspekts unserer Struktur und unseres Seins. Die Umkehr der natürlichen Evolution von komplexeren Formen organischer Wesen zu einfacheren, vom Organischen zum Anorganischen, bedeutet die Umkehr der Gesellschaft und der sozialen Entwicklung von komplexeren zu einfacheren Formen.
Der Mythos, dass unsere Gesellschaft komplexer sei als frühere Kulturen, erfordert kurzen Prozess; unsere Komplexität ist rein technischer Natur, nicht kulturell; Unser Ausfluss von „Individualität“ ist neurotischer und psychopathischer, nicht einzigartiger oder komplizierter. Die „Moderne“ erreichte ihren Höhepunkt zwischen den Jahrzehnten vor der Französischen Revolution und den 1840er Jahren, als der Industriekapitalismus das gesellschaftliche Leben fester in den Griff bekam. Seine Karriere hat, von wenigen Ausnahmen abgesehen, zu einer düsteren Denaturierung der Menschheit und der Gesellschaft geführt. Seit der Mitte des gegenwärtigen Jahrhunderts sind selbst die Spuren seiner Größe – abgesehen von dramatischen Explosionen wie in den 1960er Jahren – aus praktisch allen Erfahrungsbereichen so gut wie verschwunden.
Was die Sehnen, die Gemeinschaft und Persönlichkeit zusammenhielten, weitgehend ersetzt hat, ist eine allumfassende, kalt entpersonalisierende Bürokratie. Die Agentur und der Bürokrat sind zum Ersatz für die Familie, die Stadt und die Nachbarschaft, die persönlichen Unterstützungsstrukturen von Menschen in Krisen und die übernatürlichen und mythischen Figuren geworden, die Macht und Schutzaufsicht über das Schicksal des Einzelnen boten. Da es außer der bürokratischen Agentur keine andere nennenswerte Struktur gibt, ist die Gesellschaft nicht nur von Bürokratie durchlöchert; es ist so gut wie eine Bürokratie geworden, in der jeder, wie Camus zu sagen pflegte, auf einen Funktionär reduziert wurde. Die Persönlichkeit als solche ist mit den verschiedenen Dokumenten, Lizenzen und Aufzeichnungen kongruent geworden, die den eigenen Platz in der Welt definieren. Heiliger als Dokumente wie Reisepässe, die archaische Zeichen der Staatsbürgerschaft sind, bestätigt ein Kraftfahrzeugführerschein buchstäblich die Identität, und eine Kreditkarte wird zum weltweiten Zahlungsmittel.
Das Erbe der Herrschaft gipfelt also im Zusammenwachsen von Staat und Gesellschaft – und damit in der Auflösung von Familie, Gemeinschaft, gegenseitiger Hilfe und sozialem Engagement. Sogar das Gefühl für das persönliche Schicksal verschwindet im Büro und Aktenschrank des Bürokraten. Die Geschichte selbst wird in den Mikrofilmaufzeichnungen und Computerbändern der Behörden nachgelesen, die heute die authentischen Institutionen der Gesellschaft bilden. Psychologische Kategorien sind tatsächlich „zu politischen Kategorien geworden“, wie Marcuse in den ersten Zeilen von „Eros und Zivilisation“ feststellte, allerdings in einer banalen Form, die seine traurigsten Visionen übertrifft. Das Über-Ich wird nicht mehr vom Vater oder gar von herrschsüchtigen sozialen Institutionen geformt; Es besteht aus gesichtslosen Menschen, die über die Aufzeichnungen über Geburt und Tod, über Religionszugehörigkeit und Bildungsstammbaum, über „psychische Gesundheit“ und psychologische Neigungen, über Berufsausbildung und Arbeitssuche, über Heirats- und Scheidungsurkunden, über Bonitätsbewertungen usw. verfügen Bankkonten; kurz gesagt, von der endlosen Vielfalt an Lizenzen, Tests, Verträgen, Noten und Persönlichkeitsmerkmalen, die den Status des Einzelnen in der Gesellschaft definieren. Politische Kategorien haben psychologische Kategorien ersetzt, in etwa demselben Sinne, wie ein Elektrokardiograph das Herz ersetzt hat. Im Staatskapitalismus werden sogar ökonomische Kategorien zu politischen Kategorien. Die Herrschaft erfüllt ihre Bestimmung im allgegenwärtigen, alles durchdringenden Staat; Ihr Vermächtnis findet seinen Höhepunkt in der Auflösung, ja, dem völligen Zerfall einer reich an organischen Gesellschaften hin zu einer anorganischen – ein schreckliches Schicksal, das die natürliche Welt mit der sozialen Welt teilt.
Die Vernunft, von der erwartet wurde, dass sie die dunklen historischen Mächte zerstreut, denen eine vermeintlich unwissende Menschheit zum Opfer gefallen war, droht nun in Form der Rationalisierung zu einer dieser Kräfte zu werden. Es steigert nun die Effizienz der Herrschaft. Das große Projekt des westlichen spekulativen Denkens – die Menschheit selbstbewusst zu machen – steht vor einem riesigen Abgrund: einem gähnenden Abgrund, in dem das Selbst und das Bewusstsein zu verschwinden drohen. Wie können wir das historische Subjekt definieren – eine Rolle, die Marx dem Proletariat zuschreibt –, das eine von Selbstständigkeit und Bewusstsein geleitete Gesellschaft schaffen wird? In welchem Kontext entsteht dieses Subjekt? Ist es der Arbeitsplatz, konkret die Fabrik? Oder eine neue emanzipierte Polis? Oder die heimische Arena? Oder die Universität? Oder die gegenkulturelle Gemeinschaft?
Mit diesen Fragen beginnen wir, uns vom Erbe der Herrschaft zu lösen und uns gegensätzlichen Traditionen und Idealen zuzuwenden, die einen Ausgangspunkt für eine Lösung bieten können. Wir müssen uns dem Erbe der Freiheit zuwenden, das schon immer das Erbe der Herrschaft überlagert hat. Vielleicht enthält es einen Anhaltspunkt für eine Lösung dieser Probleme – Probleme, die unsere Zeit mehr denn je in Ungewissheit schweben lassen und von den Zweideutigkeiten der Rationalisierung und der technokratischen Macht durchzogen sind.
6. Gerechtigkeit – gleich und genau
Der Begriff „Freiheit“ scheint in der organischen Gesellschaft nicht zu existieren. Wie wir bereits gesehen haben, ist das Wort für viele vorgebildete Völker einfach bedeutungslos. Da es ihnen an einer institutionalisierten Herrschaftsstruktur mangelt, haben sie keine Möglichkeit, einen Zustand zu definieren, der noch immer fester Bestandteil ihres sozialen Lebens ist – einen Zustand, in den sie hineinwachsen, ohne die ausgefeilten hierarchischen und späteren Klassenstrukturen des späten Neolithikums und der „Zivilisation“. Da „Freiheit“ und „Herrschaft“ nicht in einem Spannungsverhältnis zueinander stehen, mangelt es ihnen an Kontrast und Definition.
Aber gerade die fehlende Unterscheidung zwischen „Freiheit“ und „Herrschaft“ macht die organische Gesellschaft ungeschützt gegenüber Hierarchie und Klassenherrschaft. Unschuld setzt die Gemeinschaft der Manipulation auf den elementarsten Ebenen sozialer Erfahrung aus. Die Ältesten, Schamanen, später die Patriarchen, Priesterkorporationen und Kriegerhäuptlinge, die die organische Gesellschaft zersetzen sollen, müssen nur eine Schwerpunktverlagerung vom Besonderen zum Allgemeinen vornehmen – von bestimmten Tieren zu ihren Geistern; von zoomorphen zu anthropomorphen Gottheiten; vom Nießbrauch zum Gemeinschaftseigentum; vom dämonischen Schatz bis zum königlichen Lagerhaus; von Geschenken bis hin zu Waren; schließlich vom bloßen Tauschhandel zu ausgefeilten Marktplätzen.
Die Geschichte könnte blutig gewesen sein und ihr Schicksal könnte eine universelle Tragödie sein, mit heroischen Anstrengungen und verlorenen Möglichkeiten, die ihre lange Karriere prägen. Aber eine Ansammlung hoffnungsloser Ideale und ein bedeutungsloser Ablauf der Ereignisse war es nicht. Mit dem Verlust der Unschuld tauchten neue Konzepte auf, die höchst ambivalente Auswirkungen auf die gesellschaftliche Entwicklung, eine gewisse ideologische Panzerung, ein Wachstum der intellektuellen Kräfte, einen zunehmenden Grad an Individualität, persönliche Autonomie und ein Gefühl einer universellen Humanitas im Unterschied dazu haben sollten Volksparochialismus. Die Vertreibung aus dem Garten Eden kann, wie Hegel es ausdrückte, als eine wichtige Bedingung für seine Rückkehr angesehen werden – allerdings auf einer Ebene, die mit einer Raffinesse ausgestattet ist, die die Paradoxien des Paradieses auflösen kann.
Die Universalisierung von Ideen erhält ihre verführerischste intellektuelle Form in der immer umfassenderen Bedeutung, die Menschen der Freiheit geben. Sobald Unfreiheit entsteht, um den Begriff der Freiheit hervorzubringen, erhält der Begriff eine bemerkenswerte eigene Logik, die in seinen verschiedenen Abzweigungen und Differenzen einen reich artikulierten Korpus von Themen und Formulierungen hervorbringt – einen wahren Garten, aus dem wir lernen können und aus dem wir lernen können Wir können pflücken, was wir wollen, und daraus einen attraktiven Blumenstrauß machen. Aus dem Verlust einer Gesellschaft, die einst frei war, entsteht die Vision eines zugegebenermaßen ausgeschmückten, oft übertrieben fantasievollen Goldenen Zeitalters – eines Zeitalters, das in seiner Universalität möglicherweise noch befreiendere Normen enthält als diejenigen, die in der organischen Gesellschaft existierten. Aus einem „rückwärtsgewandten“ Utopismus, der üblicherweise auf dem Bild einer großzügigen Natur und uneingeschränktem Konsum basiert, entsteht ein „zukunftsorientierter“ Utopismus, der auf dem Bild einer großzügigen Wirtschaft und uneingeschränkter Produktion basiert. Zwischen diesen beiden Extremen entwickeln religiöse und anarchische Bewegungen eine ausgewogenere, wenn auch ebenso großzügige Vision einer Utopie, die Teilen mit Selbstdisziplin, Freiheit mit Koordination und Freude mit Verantwortung verbindet.
Fast gleichzeitig mit dieser utopischen Entwicklung, die größtenteils „unterirdischer“ Natur ist, erleben wir das offene Auftauchen der Gerechtigkeit – zunächst als Ersatz für die Freiheit, die mit dem Niedergang der organischen Gesellschaft verloren geht, später als unbeschreiblicher Protagonist neuer Freiheitskonzepte . Mit Recht hören wir, wie die Ansprüche des Einzelnen und das Ideal einer universellen Menschheit ihren Widerstand gegen die vom Volkskollektiv der Persönlichkeit und der Gesellschaft auferlegten Grenzen zum Ausdruck bringen. Aber auch die Freiheit wird sich spalten und sich als bloßes „Glück“ (Marx) und verschwenderisches „Vergnügen“ (Fourier) gegenüberstehen – wie wir in den folgenden Kapiteln sehen werden. Das gilt auch für die Arbeit – verstanden als unverzichtbare Arbeit, in der jede Gesellschaft verankert ist, oder als freie Entfaltung menschlicher Kräfte und Gesinnungen auch im Bereich anspruchsvoller Arbeit.
Kohärenz erfordert, dass wir versuchen, diese verschiedenen Komponenten des Erbes der Freiheit zusammenzubringen. Kohärenz erfordert auch, dass wir versuchen, unser Projekt mit der Natur zu verknüpfen, um nicht nur der Sozialgeschichte, sondern auch der Naturgeschichte Rationalität zu verleihen. Wir müssen die Werte, Sensibilitäten und Techniken erforschen, die unsere Beziehung zur Natur und zu uns selbst harmonisieren. Kohärenz erfordert schließlich, dass wir versuchen, die Fäden dieser gemeinsamen Geschichten – natürlicher und sozialer – zu einem Ganzen zusammenzuführen, das die Differenzen zu einem sinnvollen Ensemble vereint, das auch die Hierarchie aus unserem Bedeutungssinn entfernt und Spontaneität als informierten und kreativen Antrieb freisetzt .
Hier muss jedoch ein starker Vorbehalt angebracht werden: Ideen, Werte und Institutionen sind keine bloßen Waren in den Regalen eines ideologischen Supermarkts; Wir können sie nicht einfach wie verarbeitete Waren in den Einkaufswagen legen. Der Kontext, den wir aus Ideen bilden, die Art und Weise, wie wir sie in Beziehung setzen und die Bedeutungen, die wir ihnen verleihen, sind ebenso wichtig wie die Komponenten und Quellen, aus denen sich unser „Ganzes“ zusammensetzt. Vielleicht ist es wahr, wie die Welt Schillers zu glauben schien, dass die Griechen alles gesagt haben. Aber wenn das so ist, hat es jeder Denker und Praktiker auf ganz spezifische Weise ausgedrückt, oft mit sehr begrenzten sozialen Bedingungen und für sehr unterschiedliche Zwecke. Wir können niemals zu dem Umfeld zurückkehren, in dem diese Ideen entstanden sind – und wir sollten es auch nicht versuchen. Es reicht aus, dass wir die Unterschiede zwischen früheren Zeiten und unseren eigenen, früheren Ideen und unseren eigenen verstehen. Letztlich müssen wir unseren eigenen Kontext für Ideen schaffen, wenn sie für die Gegenwart und Zukunft relevant werden sollen. Und wir müssen die älteren Kontexte erkennen, aus denen sie hervorgegangen sind – umso mehr, um sie nicht zu wiederholen. Um es ganz klar auszudrücken: Die Freiheit hat keine „Gründerväter“, sondern nur Freidenker und Praktiker. Wenn es solche „Väter“ hätte, bräuchte es auch dringend Leichenbestatter, die es beerdigen, denn das, was „gegründet“ ist, muss immer den Ansprüchen der Sterblichkeit genügen.
Freiheit, verstanden als eine Ansammlung von Idealen und Praktiken, hat eine sehr verworrene Geschichte, und ein großer Teil dieser Geschichte war einfach unbewusst. Es bestand aus unausgesprochenen Bräuchen und humanistischen Impulsen, die erst systematisch artikuliert wurden, als sie durch die Unfreiheit verletzt wurden. Als das Wort Freiheit in den allgemeinen Sprachgebrauch gelangte, wurde seine Bedeutung oft bewusst verwechselt. Über Jahrhunderte hinweg wurde Freiheit mit Gerechtigkeit, Moral und den verschiedenen Vorzügen der Herrschaft wie „Freizeit“ identifiziert, oder sie wurde mit „Freiheit“ als einer Gesamtheit individueller, oft egoistischer Rechte in Verbindung gebracht. Es nahm die Merkmale von Eigentum und Pflichten an und wurde unterschiedlich negativ oder positiv ausgedrückt, beispielsweise als „Freiheit von …“. oder „Freiheit für …“
Erst im Mittelalter begann dieses germanische Wort (wie wir es kennen) solche metaphysischen Feinheiten wie die Freiheit vom Bereich der Notwendigkeit oder die Freiheit vom Schicksal, die Ananke und Moira, die die Griechen zu seiner Erläuterung hinzufügten, einzubeziehen. Das 20. Jahrhundert hat das Wort lächerlich gemacht und ihm einen großen Teil seines idealistischen Inhalts entzogen, indem es es mit totalitären Ideologien und Ländern verknüpft hat. Daher wäre es völlig naiv, ein so verstümmeltes und gequältes Wort lediglich zu „definieren“. Freiheit lässt sich weitgehend am besten als Teil einer Entdeckungsreise erklären, die mit ihrer frühen Praxis – und ihren Grenzen – in der organischen Gesellschaft, ihrer Negierung durch hierarchische und klassenmäßige „Zivilisationen“ und ihrer teilweisen Verwirklichung in frühen Vorstellungen von Gerechtigkeit beginnt .
Freiheit, eine unausgesprochene Realität in vielen präliterarischen Kulturen, war immer noch durch Zwänge belastet, aber diese Zwänge standen in engem Zusammenhang mit den materiellen Lebensbedingungen der frühen Gemeinschaft. Es ist unmöglich, mit Hungersnöten, mit der Notwendigkeit, die Jagd auf Großwild zu koordinieren, mit saisonalen Anforderungen für den Nahrungsmittelanbau und später mit Krieg zu kämpfen. Ein Verstoß gegen die Krähenjagdbestimmungen bedeutete eine Gefährdung jedes Jägers und möglicherweise eine Gefährdung des Wohlergehens der gesamten Gemeinschaft. Wenn die Verstöße schwerwiegend genug wären, würde der Täter so heftig geschlagen, dass er möglicherweise nicht überlebt. Der sanftmütige Eskimo wählte grimmig, aber gemeinsam einen Attentäter aus, um eine unkontrollierbare Person zu töten, die das Wohlergehen der Band ernsthaft bedrohte. Aber der praktisch ungezügelte „Individualismus“, der für Machtmakler in der modernen Gesellschaft so charakteristisch ist, war in vorgebildeten Gesellschaften einfach undenkbar. Wäre es überhaupt denkbar, wäre es für die Gemeinschaft völlig inakzeptabel gewesen. Zwänge, die normalerweise von der öffentlichen Meinung, Gewohnheit und Scham geleitet werden, waren in der frühen sozialen Entwicklung der Menschheit unvermeidlich – nicht aus Gründen des Willens, der Autorität oder der Machtausübung, sondern weil H unvermeidlich war.
Die persönliche Freiheit ist somit aus moderner Sicht deutlich eingeschränkt. Wahlmöglichkeiten, Wille und individuelle Neigungen können innerhalb der von der Umgebung zugelassenen Grenzen ausgeübt oder zum Ausdruck gebracht werden. Unter günstigen Umständen konnte das Verhalten einen außergewöhnlichen Spielraum genießen, bis es durch das Aufkommen offenkundiger sozialer Dominanz eingeschränkt wurde. Wo jedoch Herrschaft auftauchte, war sie ein undankbares Phänomen, das in den meisten Fällen nur sehr wenig von dem hochverehrten westlichen Schlagwort „Dynamik“ in die soziale Entwicklung einer Gemeinschaft einbrachte. Polynesien mit seinem hervorragenden Klima und seiner reichen natürlichen Großzügigkeit war von der Entstehung der Hierarchie nie besser betroffen, und seine Lebensweise wurde von den europäischen Kolonisatoren an den Rand einer völligen Katastrophe gebracht. „Wo die Natur zu verschwenderisch ist, hält sie [den Menschen] in der Hand, wie ein Kind in den Fäden“, bemerkte Marx verächtlich über Kulturen in wohlwollenden Umgebungen, die sich oft mehr der inneren Entwicklung als dem „sozialen Fortschritt“ widmeten. „Nicht die Tropen mit ihrer üppigen Vegetation, sondern die gemäßigte Zone ist das Mutterland des Kapitals.“
Aber trotz der physischen Einschränkungen, mit denen sie (aus moderner Sicht) konfrontiert war, funktionierte die organische Gesellschaft dennoch unbewusst mit einer impliziten Verpflichtung zur Freiheit, die Sozialtheoretiker erst in relativ kurzer Zeit erreichen sollten. Radins Konzept des irreduziblen Minimums beruht auf einem unausgesprochenen Prinzip der Freiheit. Die Sicherung der materiellen Lebensgrundlagen unabhängig vom produktiven Beitrag zur Gemeinschaft bedeutet, dass die Gesellschaft, wo immer möglich, die Gebrechen der Kranken, Behinderten und Alten ebenso kompensiert wie die begrenzten Kräfte der ganz Kleinen und ihre Abhängigkeit von Erwachsenen. Auch wenn ihre Produktivkräfte begrenzt sind oder nachlassen, werden den Menschen die Lebensgrundlagen, die körperlich und geistig gut ausgestatteten Menschen zur Verfügung stehen, nicht vorenthalten. Tatsächlich kann selbst Personen, die vollkommen in der Lage sind, alle ihre materiellen Bedürfnisse zu befriedigen, der Zugang zu den gemeinsamen Produkten der Gemeinschaft nicht verwehrt werden, obwohl bewusste Drückeberger in der organischen Gesellschaft praktisch unbekannt sind. Das Prinzip des irreduziblen Minimums bestätigt somit die Existenz von Ungleichheit innerhalb der Gruppe – Ungleichheit der körperlichen und geistigen Kräfte, der Fähigkeiten und Virtuosität, der Psyche und Neigungen. Dies geschieht nicht, um diese Ungleichheiten zu ignorieren oder zu verunglimpfen, sondern im Gegenteil, um sie auszugleichen. Gerechtigkeit ist hier die Anerkennung von Ungleichheiten, die niemandem zuzuschreiben sind und die im Rahmen unausgesprochener sozialer Verantwortung ausgeglichen werden müssen. Anzunehmen, dass alle „gleich“ sind, ist offensichtlich absurd, wenn sie in Bezug auf Stärke, Intelligenz, Ausbildung, Erfahrung, Talent, Veranlagung und Chancen als „gleich“ angesehen werden. Eine solche „Gleichheit“ spottet über die Realität und leugnet die Gemeinsamkeit und Solidarität der Gemeinschaft, indem sie ihre Verantwortung untergräbt, Unterschiede zwischen Individuen auszugleichen. Es handelt sich um eine herzlose „Gleichheit“, eine bösartige, die der Natur der organischen Gesellschaft einfach fremd ist. Solange die Mittel vorhanden sind, müssen sie so weit wie möglich entsprechend den Bedürfnissen aufgeteilt werden – und Bedürfnisse sind insofern ungleich, als sie an den individuellen Fähigkeiten und Verantwortlichkeiten gemessen werden.
Daher neigt die organische Gesellschaft dazu, unbewusst nach der Gleichheit der Ungleichen zu agieren – das heißt nach einer frei gegebenen, unreflektierten Form des sozialen Verhaltens und der Verteilung, die Ungleichheiten ausgleicht und sich nicht der fiktiven, noch zu formulierenden Behauptung hingibt, dass alle gleich sind . Marx brachte dies treffend zum Ausdruck, wenn die Freiheit im Gegensatz zum „bürgerlichen Recht“ mit seinem Anspruch auf „Gleichheit aller“ den Begriff des „Rechts“ als solchen aufgibt und „auf ihre Fahnen schreibt: von jedem nach seinen Fähigkeiten“. , jedem nach seinen Bedürfnissen.“ Gleichheit ist untrennbar mit Freiheit als Anerkennung von Ungleichheit verbunden und geht über die Notwendigkeit hinaus, indem sie eine Kultur und ein Verteilungssystem etabliert, die auf der Kompensation des Stigmas natürlicher „Privilegien“ basieren.
Die Subversion der organischen Gesellschaft hat dieses Prinzip der echten Freiheit drastisch untergraben. Die Vergütung wurde in Belohnungen umstrukturiert, ebenso wie Geschenke durch Waren ersetzt wurden. Die Keilschrift, die Grundlage unserer alphabetischen Schrift, hat ihren Ursprung in den sorgfältigen Aufzeichnungen der Tempelbeamten über erhaltene und verteilte Produkte, kurz gesagt, die genaue Abrechnung von Gütern, möglicherweise sogar dann, wenn das Land „Gemeinschaftsbesitz“ war und bewirtschaftet wurde Mesopotamien. Erst danach wurden diese Zecken auf Tontafeln zu narrativen Formen der Schrift. Die frühen keilschriftlichen Buchhaltungsunterlagen des Nahen Ostens sind ein Vorgeschmack auf die Moralliteratur einer weniger gebenden und despotischeren Welt, in der die Gleichheit der Ungleichen der bloßen Nächstenliebe weichen sollte. Danach sollte „Recht“ die Freiheit ersetzen. Es war nicht länger die Hauptverantwortung der Gesellschaft, sich um ihre Jungen, Alten, Gebrechlichen oder Unglücklichen zu kümmern; Ihre Pflege wurde zur „Privatsache“ für Familie und Freunde – wenn auch sehr langsam und in verschiedenen, subtil schattierten Phasen. Auf dörflicher Ebene lebten die alten Bräuche zwar noch in ihrer eigenen Schattenwelt fort, aber diese Welt war kein Teil der „Zivilisation“ – lediglich ein unverzichtbarer, aber verborgener Archaismus.
Mit dem Aufkommen der Krieger und ihrer herrschaftlichen Ökonomie entstand eine neue gesellschaftliche Ordnung: der Kriegerkodex der Macht. Aber bloßer Zwang allein hätte nicht die relativ stabile Gesellschaft schaffen können, die in ihrer Struktur und ihren Werten weitgehend feudalistisch ist und die uns die homerischen Dichter so detailliert beschreiben. Es war vielmehr das Ethos des Zwanges – die Mystifizierung von Mut, körperlicher Leistungsfähigkeit und einer „gesunden“ Lust auf Kampf und Abenteuer. Es war nicht die Macht als solche, sondern der Glaube an den Status, ja, das Mana, das dem Individuum verliehen wurde, was zu einer Ideologie des Zwanges führte, die der Sieger und sein Opfer gegenseitig anerkannten und feierten. Dementsprechend erhielt das Glück selbst – eine Ableitung der Zufallsgöttin Tyche (Griechisch) oder Fortuna (Latein) – die Form eines metaphysischen Prinzips. Nur sehr wenige Ausdrücke, möglicherweise Beschwörungsformeln, sind älter als das „Würfelwerfen“ und das „Kriegsglück“. Tyche und Fortuna erwiesen sich nun als eindeutige Korrelate der kriegerischen Sportlichkeit der Bronzezeit.
Bei diesen bronzezeitlichen Gesellschaften handelte es sich eindeutig um Klassengesellschaften, und Reichtum in Form von Beute, die er durch Raubzüge im Ausland und Überschüsse im Inland erbeutete, spielte in ihren Vorstellungen von Vermögen eine wichtige Rolle. „Die Welt von Agamemnon, Achilles und Odysseus war eine Welt kleiner Könige und Adliger“, bemerkt M. I. Finley, „die das beste Land und beträchtliche Herden besaßen und ein herrschaftliches Leben führten, in dem es häufig zu Überfällen und lokalen Kriegen kam.“ Macht und gesellschaftliche Aktivität konzentrierten sich auf den Haushalt des Adligen, der in Wirklichkeit eine Festung war. Die Macht in dieser Gesellschaft „hing von Reichtum, persönlichen Fähigkeiten, Verbindungen durch Ehe und Bündnis und Gefolgsleuten ab.“ Reichtum war in der Tat ein entscheidender Faktor: Seine Anhäufung und sein Erwerb bestimmten die Fähigkeit eines Adligen, Gefolgsleute zu gewinnen, die oft kaum weniger als Söldner waren, Waffen zu erwerben und Krieg zu führen. Die Ehe war weniger ein Instrument von Clan-Allianzen als vielmehr ein Instrument der dynastischen Macht; Der homerische Adlige erwarb durch eine günstige Übereinstimmung Land und Reichtum, nicht nur Verwandte. Tatsächlich waren die von ihm gegründeten „Allianzen“ von einem hohen Maß an Verrat und Treulosigkeit geprägt, Merkmale, die eher für eine politische als für eine Stammesgesellschaft charakteristisch sind. Die Stammesgesellschaft war eindeutig im Niedergang begriffen:
Stämmen oder anderen großen Verwandtschaftsgruppen wird keine Rolle zugewiesen. In den zwanzig Jahren, die Odysseus von Ithaka entfernt war, verhielten sich die Adligen [Freier von Penelope, Odysseus‘ Frau] seiner Familie und seinen Besitztümern gegenüber skandalös; Doch sein Sohn Telemachos hatte keine Verwandten, an die er sich um Hilfe wenden konnte, und die Gemeinschaft war auch nicht vollständig integriert. Die Ansprüche Telemachos als Erbe des Odysseus wurden grundsätzlich anerkannt, ihm fehlte jedoch die [materielle und physische] Macht, sie durchzusetzen. Die Ermordung Agamemnons durch seine Frau Klytämnestra und ihre Geliebte Aegis verpflichtete somit seinen Sohn Orest zur Rache, ansonsten ging das Leben in Mykene jedoch unverändert weiter, mit der Ausnahme, dass Aegisthos an Agamemnons Stelle regierte.
Anscheinend waren diese dynastischen Streitigkeiten, Attentate und Usurpationen für die „Massen“, die in ihren obskuren Gemeinschaften ein nicht dokumentiertes Innenleben führten, kein besonderes Anliegen. Sie gingen einfach ihren eigenen Geschäften nach und bewirtschafteten ihre eigenen Parzellen oder das „beste Land“, das ausdrücklich den Adligen gehörte. Sie hüteten die „beträchtlichen Herden“ der Adligen. Da sie eine Klasse für sich waren, hatten sie auch ein besonderes Interesse. Nirgendwo in den homerischen Erzählungen scheinen sie in die Konflikte der Helden eingegriffen zu haben. Die Befugnisse der demokratischen Stammesinstitutionen wurden so erheblich geschwächt, und die Verwandtschaftsbeziehungen waren so weitgehend durch territoriale Bindungen und Klassenbeziehungen ersetzt worden, dass die Versammlung, als Telemachos seinen Fall gegen die Freier vor der Versammlung von Ithaka vorbrachte, „keine Maßnahmen ergriff, was ja der Fall ist“. die Versammlung tat es in den beiden [homerischen] Gedichten immer.“ Homers Adlige lebten zwar immer noch nach einem aristokratischen Ehrenkodex, „einschließlich Tischgemeinschaft, Geschenkaustausch, Opfergaben an die Götter und angemessene Bestattungsriten“, aber dieser aristokratische Kodex und seine offensichtlichen Wurzeln in der frühen Gesellschaft wurden nun ständig verletzt durch Gier, Habgier und Egoismus.
Die Adligen der Odyssee waren eine ausbeuterische Klasse – nicht nur materiell, sondern auch psychologisch, nicht nur objektiv, sondern auch subjektiv. Die Analyse von Odysseus (entwickelt von Horkheimer und Adorno) als dem aufstrebenden bürgerlichen Menschen ist in ihrer schonungslosen Klarheit und dialektischen Einsicht unfehlbar. Künstlichkeit, Betrug, List, Täuschung, Erniedrigung im Streben nach Gewinn – all das kennzeichnete die neue „Disziplin“, die sich die aufstrebenden Herrscher selbst auferlegten, um ihre anonymen Untergebenen zu disziplinieren und zu regieren. „Einen Kaufmann genannt zu werden, war eine schwere Beleidigung für Odysseus“, bemerkt Finley; „Männer seiner Klasse tauschten Waren feierlich aus oder plünderten sie.“ Auf diese Weise wurde der ursprüngliche Verhaltenskodex offiziell gewürdigt. Aber „Tapferkeit“ wurde zum Vorwand für Plünderung, die sich in die aristokratische Art des „Handels“ verwandelte. Honor hatte tatsächlich sein Warenäquivalent erworben. Vor dem prosaischen Kaufmann mit Waren und Gold in der Hand stand der farbenfrohe Held mit Schild und Schwert.
Tatsächlich bahnte sich die Ware trotz aller Codes weiterhin ihren Weg. In homerischen Zeiten gab es „Seefahrt und eine lebenswichtige Sorge um den Handel, genauer gesagt um den Import von Kupfer, Eisen, Gold und Silber, feinen Stoffen und anderen Luxusgütern“, bemerkt Finley. „Selbst Häuptlingen ist es gestattet, zu solchen Zwecken auf Expeditionen zu gehen, doch im Allgemeinen scheinen Handel und Merchandising Sache von Ausländern zu sein.“ Auf diese Weise wird der Status geschmückt, bestätigt und sein Appetit auf Ausstattung und Luxus (die materielle Substanz des Privilegs) durch die Statuslosen befriedigt.
Hier erleben wir eine radikal neue soziale Dispensation. Wenn Häuptlinge, so zahlreich sie auch sein mögen, bereit sind, sich unter Ausländer, ja sogar unter Fußgängerhändler, zu mischen und mit ihnen herumzufahren, steht sogar der Kriegerkodex auf dem Spiel. „Might as right“ kann seinen hohen Stellenwert in der gesellschaftlichen Güterverteilung nicht mehr genießen. Um die Integrität des Handels und die Sicherheit der Händler zu wahren und Hafenstädte zu lebensfähigen Handelszentren zu machen, musste ein neues Ethos entstehen. Piraterie und Plünderung konnten nur episodisch sein: Ihre Belohnung bestand in der Tat in bloßer Beute und Kriegsbeute. Und die Adligen des bronzezeitlichen Griechenlands waren keineswegs verknöcherte Geschöpfe von Bräuchen und Traditionen. Wie ihre Altersgenossen in England Jahrtausende später (wie die Einschließungsbewegungen ab dem 15. Jahrhundert zeigen sollten) wurden sie von nacktem Eigeninteresse und einem zunehmenden Verlangen nach den besseren Dingen des Lebens beherrscht.
Auch der neue Kodex, der nun Tapferkeit und Zwang ersetzen sollte, hatte einen sehr alten Stammbaum, insbesondere in einer Reziprozität, die standardisiert worden war und ihre „zufällige Form“ (um die Terminologie von Marx zu verwenden) als Austauschmethode verloren hatte; tatsächlich eine, die auf einer klaren und kodifizierbaren Vorstellung von Äquivalenten basierte. Der Begriff der Äquivalenz war im Gegensatz zum Nießbrauch, dem irreduziblen Minimum und der Gleichheit von Ungleichen nicht ohne kosmische Größe im wörtlichen Sinne einer formalen, quantifizierbaren, sogar geometrischen Ordnung. Tyche und Fortuna sind zu jähzornig, um den Geist der Berechnung, Weitsicht und Rationalität zu unterstützen, den ein systematischer Handel erfordert. Der Zufall liegt im „Schoß der Götter“, und im homerischen Griechenland waren diese Gottheiten kaum die stabilsten und vorhersehbarsten kosmischen Akteure. Bis der Kapitalismus seinen Einfluss auf das gesellschaftliche Leben vollendet hatte, waren Kaufleute die Parias der Gesellschaft. Ihre Unsicherheiten waren die auffälligsten Neurosen der Antike und der mittelalterlichen Welt, daher war ihr Machtbedürfnis nicht nur eine Lust, sondern eine zwingende Notwendigkeit. Sie wurden von allen verachtet und sogar von den einfachen Leuten der alten Zeit verachtet und mussten feste und stabile Koordinaten finden, um ihr Schicksal in einer prekären Welt zu bestimmen. Ob als Häuptling oder als statusloser Händler, wer sich auf die stürmischen Wellen des Handels wagte, brauchte mehr als Tyche oder Fortuna, um sich zurechtzufinden.
Der neue Kodex, der in die Vorgänger eindrang, übernahm das Prinzip einer exakten, quantifizierbaren Äquivalenz von fortgeschrittenen Formen der Gegenseitigkeit, ohne jedoch deren Dienst- und Solidaritätsgefühl zu übernehmen. Die Macht wurde zur Unterstützung fairer Geschäfte und Verträge eingesetzt, nicht nur zur gewaltsamen Erwerbung und Plünderung. Die kosmische Natur der Äquivalenz könnte durch die dramatischsten Merkmale des Lebens bestätigt werden. „Himmel und Hölle ... hängen zusammen“, erklären Horkheimer und Adorno – und zwar nicht nur im Verkehr der olympischen Götter mit den chttonischen Gottheiten, des Guten mit dem Bösen, der Erlösung mit dem Unglück, des Subjekts mit dem Objekt. Tatsächlich ist die Äquivalenz so alt wie die Vorstellungen von Himmel und Hölle selbst und hat ihre eigene involvierte Dialektik wie die Ersetzung von Tyche durch Dike und Fortuna durch Justitia.
Im heroischen Zeitalter, in dem Odysseus‘ lange Reise von Troja nach Ithaka gefeiert wurde, führten die Menschen die Gleichwertigkeit noch auf ihre „natürlichen“ Ursprünge zurück:
So wie die Zwillinge – das Sternbild von Kastor und Pollux – und alle anderen Symbole der Dualität auf den unvermeidlichen Kreislauf der Natur verweisen, der sein altes Zeichen im Symbol des Eies hat, aus dem sie stammen, so ist auch das von Zeus gehaltene Gleichgewicht, das die Gerechtigkeit der gesamten patriarchalen Welt symbolisiert, verweist auf die bloße Natur. Der Schritt vom Chaos zur Zivilisation, in der natürliche Bedingungen ihre Macht nicht mehr direkt, sondern durch das Medium des menschlichen Bewusstseins ausüben, hat das Prinzip der Äquivalenz nicht verändert. Tatsächlich bezahlten die Menschen genau diesen Schritt damit, dass sie das, wovon sie einst abhängig waren, nur auf die gleiche Weise verehrten wie alle anderen Geschöpfe. Zuvor unterlagen die Fetische dem Gesetz der Äquivalenz. Mittlerweile ist die Äquivalenz selbst zum Fetisch geworden. Die Augenbinde über Justitias Augen bedeutet nicht nur, dass es keinen Angriff auf die Gerechtigkeit geben sollte, sondern auch, dass Gerechtigkeit nicht zur Freiheit führt.“[34]
Justitia steht in der Tat einer neuen ideologischen Regelung der Gleichheit vor. Ihr sind nicht nur die Augen verbunden; Sie verfügt auch über eine Skala, anhand derer der Austausch fair gemessen werden kann – „gleich und genau“. Schuld und Unschuld sind juristische Stellvertreter für die gerechte Zuteilung von Dingen, die auf dem Markt erscheinen. Tatsächlich können Skalen nur qualitative Unterschiede auf quantitative reduzieren. Dementsprechend müssen vor der Justitia alle gleich sein; Ihre Augenbinde hindert sie daran, zwischen ihren Bittstellern einen Unterschied zu machen. Aber Menschen sind in der Tat sehr unterschiedlich, wie die ursprüngliche Gleichheit der Ungleichen erkannt hatte. Justitias Regel der Gleichheit – der Äquivalenz – kehrt somit das alte Prinzip völlig um. Da in ihren blinden Augen alle theoretisch „gleich“ sind, obwohl sie in Wirklichkeit oft völlig ungleich sind, verwandelt sie die Gleichheit der Ungleichen in die Ungleichheit der Gleichen. Die alten Wörter sind alle vorhanden, aber wie die vielen Schwerpunktveränderungen, die den traditionellen Werten und Empfindungen den Stempel der Herrschaft aufdrückten, unterliegen sie einer scheinbar geringfügigen Verschiebung.
Dementsprechend fordert die Regel der Äquivalenz, wie sie durch die Waage in Justitias Hand symbolisiert wird, Ausgewogenheit und nicht Ausgleich. Die Augenbinde hindert sie daran, Maßänderungen aufgrund von Differenzen zwischen ihren Bittstellern vorzunehmen. Ihre scheinbare „Gleichheit“ führt somit zu einer sehr realen Ungleichheit. Recht zu haben bedeutet, „gerecht“ oder „geradlinig“ zu sein, und beide wiederum negieren die Gleichheit im eigenen Sinne. Ihr „gerechtes“ oder „geradliniges“ Urteil führt zu einer sehr unausgeglichenen und krummen Veranlagung, die einem Großteil der Menschheit über Tausende von Jahren hinweg verborgen bleiben wird – selbst wenn die Unterdrückten ihren Namen als ihren Beschützer und Führer berufen.
Selten ist es gelungen, den Ruf nach Gerechtigkeit mit seiner Ungleichheit der Gleichen vom Ruf nach Freiheit mit seiner Gleichheit der Ungleichen zu unterscheiden. Jedes Emanzipationsideal ist von dieser Verwirrung befleckt, die in der Literatur der Unterdrückten noch immer lebendig ist. Nießbrauch wurde mit öffentlichem Eigentum, direkte Demokratie mit repräsentativer Demokratie, individuelle Kompetenz mit populistischen Eliten und das irreduzible Minimum mit Chancengleichheit verwechselt. Die Forderung der Unterdrückten nach Gleichheit erhält, wie Engels es ausdrückte, „eine doppelte Bedeutung“. In einem Fall ist es die „spontane Reaktion gegen die sozialen Ungleichheiten, gegen den Gegensatz von Arm und Reich … Überfluss und Hunger; als solcher ist es Ausdruck des revolutionären Instinkts und findet darin, und zwar nur darin, seine Rechtfertigung.“ Das." Im anderen Fall wird die Forderung nach Gleichheit zu einer Reaktion gegen die Gerechtigkeit als Regel der „Gleichheit“ (die Engels einfach als die „bürgerliche Forderung nach Gleichheit“ ansieht) und „in diesem Fall steht und fällt sie mit der bürgerlichen Gleichheit selbst.“ " Engels betont weiter, dass die Forderung der Unterdrückten nach Gleichheit („die proletarische Forderung nach Gleichheit“) „die Forderung nach Abschaffung der Klassen“ sei. Zur Freiheit gehört aber mehr als die Abschaffung der Klassen. Allgemeiner ausgedrückt ist „die proletarische Forderung nach Gleichheit“ eine Forderung nach der „Ungerechtigkeit“ einer egalitären Gesellschaft. Es lehnt die Äquivalenzregel für das irreduzible Minimum, den Ausgleich durch Kompensation unvermeidlicher Ungleichheiten, kurz: die Gleichheit von Ungleichen, ab. Diese Forderung wurde oft über Jahrhunderte hinweg immer wieder durch stürmische Kämpfe um Gerechtigkeit, um die Herrschaft der Gleichwertigkeit aus dem Fokus gedrängt.
Der Bereich der Gerechtigkeit bereitet jedoch auch den Boden für die Freiheit, indem er die Archaismen beseitigt, die aus der Volkswelt der Gleichheit zurückbleiben. Die ursprüngliche Freiheit mit ihrer Herrschaft des irreduziblen Minimums und ihrer Gleichheit der Ungleichen war auffallend provinziell. Abgesehen von ihrem großzügigen Kodex der Gastfreundschaft sah die organische Gesellschaft keine wirklichen Vorkehrungen für die Rechte des Fremden, des Außenseiters vor, der nicht durch Heirat oder Ritual mit der Verwandtschaftsgruppe verbunden war. Die größere Welt jenseits des Umkreises von „Das Volk“ war „anorganisch“, um Marx‘ treffenden Ausdruck zu verwenden. Loyalitäten erstreckten sich in unterschiedlichem Maß an Verpflichtung auf diejenigen, die den gemeinsamen Bluteid der Gemeinschaft teilten, und auf Verbündete, die durch materielle Systeme der Gegenseitigkeit von Geschenken verbunden waren. Die Vorstellung einer Menschheit, in der alle Menschen durch eine gemeinsame Genese vereint betrachtet werden, war noch weitgehend fremd. Urvölker können Fremden gegenüber neugierig, schüchtern oder herzlich sein – oder sie töten sie aus den skurrilsten Gründen. Aber sie schulden dem Fremden keine Verpflichtung und sind an keinen Kodex gebunden, der Respekt oder Sicherheit für das unvorhersehbare neue Wesen in ihrer Mitte erfordert – daher die Unvorhersehbarkeit ihres eigenen Verhaltens. Sogar die hellenische Gesellschaft entwickelte sich trotz ihres hohen Rationalitätsanspruchs nicht so weit, dass der ansässige Ausländer authentische soziale, geschweige denn politische Rechte genoss, die über die Sicherheit und den Schutz hinausgingen, die die Polis jedem schuldete, der in ihren Bezirken lebte. In weiten Teilen der antiken Welt war dieser zweifelhafte Status des Fremden eine weit verbreitete Erkrankung, trotz der entscheidenden Dienste, die diese Außerirdischen für die Gemeinschaft und ihre Bürger leisteten.
Die durch den ursprünglichen und archaischen Parochialismus errichteten Barrieren zu durchbrechen, war das Werk der Justitia und der Äquivalenzregel. Und die Veränderungen stellten keineswegs einen echten „Bruch“ dar, sondern vollzogen sich vielmehr sehr langsam. Diese Veränderungen waren auch nicht das Werk abstrakter Theoretiker oder die Früchte eines intellektuellen Erwachens. Die Träger der neuen Rechtsordnung in den Rechten der Stadtbewohner waren die Fremden, die der Stadt oft mit handwerklichen oder kaufmännischen Fähigkeiten dienten. Ihnen halfen die Unterdrückten im Allgemeinen, die nur hoffen konnten, den Launen und Beleidigungen der Willkürherrschaft zu entgehen, indem sie ihre Rechte und Pflichten in einer unantastbaren, kodifizierten Form niederschrieben. Justitia, Dike, oder welchen Namen sie auch immer in den „Zivilisationen“ der Antike trägt, ist größtenteils die Göttin des sozialen und ethnischen Außenseiters. Ihre Äquivalenzregel würdigt das Plädoyer für Gerechtigkeit, die in einem schriftlichen Rechtskodex klar definiert werden muss, wenn ihre Waage und ihr Schwert die Ungleichheiten beseitigen können, die der „Außenseiter“ und die Unterdrückten unter willkürlicher Herrschaft erleiden. Daher muss Justitia nicht nur mit einem Schwert bewaffnet sein, sondern auch mit den „Rechtstafeln“, die Rechte und Pflichten, Sicherheit, Belohnungen und Strafen eindeutig definieren.
Die früheste dieser Rechtstafeln, der babylonische Kodex von Hammurabi (ca. 1790 v. Chr.), enthält noch immer deutliche Klassenvorurteile und die Instrumente der Klassenunterdrückung. Wie die mosaische Lex Talionis wird die Gleichwertigkeitsregel mit der ganzen Wut der Klassenrache durchgesetzt. Der Preis für soziale Verstöße wird mit Augen, Ohren, Gliedmaßen und Zungen bezahlt, ganz zu schweigen vom Leben selbst. Aber der Kodex versucht nicht, den „ungleichen“ Klassencharakter dieser Rache zu verbergen: Adlige siegen über Bürger, Männer über Frauen und Freie über Sklaven. Hier fordert die Aneignung der Gleichheit der „Ungleichen“ der Urgesellschaft, wie pervertiert sie auch sein mag, immer noch ihre Strafe. Der Kodex gewichtet Privilegien aber auch mit einer größeren Belastung durch soziale Verantwortung. Obwohl die Adligen zu Hammurabis Zeiten „sehr viele Rangvorteile besaßen“, wie uns Howard Becker und Harry Elmer Barnes berichten, „einschließlich des Rechts, bei Personenschäden äußerst unverhältnismäßige Vergeltungsmaßnahmen zu ergreifen ... konnten [sie] auch härter bestraft werden.“ für ihre Straftaten und mussten, ob schuldig oder unschuldig, höhere Gebühren zahlen.“
Die späteren Kodizes sollten sich von den meisten dieser ungerechten „Archaismen“ befreien. Ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. Von nun an können wir im hebräischen Palästina und in Griechenland eine stetige Entfaltung der Dialektik der Gerechtigkeit beobachten: die langsame Umwandlung der Gleichheit der Ungleichen in der organischen Gesellschaft in die Ungleichheit der Gleichen in der Klassengesellschaft. Die mosaische lex talionis wurde vollständig als Gesetz des Landes etabliert, trotz symbolischer Zugeständnisse an die Armen im Deuteronomischen Kodex wie Hypothekenbeschränkungen, der Freilassung hebräischer Leibeigener alle sieben Jahre aus der Schuldsklaverei und der Heiligung des fünfzigsten Jahres als „Jubiläum“, bei dem jeder seinen Besitz wiedererlangt. Wie die Anweisung in Levitikus, dass jeder Schuldsklave wie ein „Tagelöhner und Fremdling“ zu behandeln sei, waren diese Gesten größtenteils symbolischer Natur. Allein die Schuldensklaverei mit ihrem demütigenden Status als feige Dienerin verletzte die Seele der alten Wüstendemokratie – den „Beduinenvertrag“ –, um den sich die hebräischen Stämme während ihrer Invasion in Kanaan vereinten. Dass es überhaupt in das Rechtsleben der Gemeinschaft hätte eingehen können, war ein grausames Eingeständnis der Auflösung des Pakts.
In Athen ebneten die von Solon initiierten Reformen den Weg zur rechtlichen Gleichheit auf der Grundlage politischer Gleichheit, der sogenannten hellenischen Demokratie. Die Gerechtigkeit fungierte nun offen als Regel der Äquivalenz, als Regel der Warenäquivalenz, die neue Klassen und Ungleichheiten in persönlicher Macht und Reichtum hervorbrachte, während sie gleichzeitig das Demos, das Volk athenischer Abstammung, vor der Ausübung willkürlicher gesellschaftlicher Macht schützte. Doch im Rahmen einer Gesellschaft, die vermutlich durch Gesetze und nicht durch Personen regiert wurde, hatte nur der Demos die vollständige Kontrolle über das politische System. Die Trauerrede des Perikles mag einen säkularen und rationalen Aufstieg in Richtung der Anerkennung der Existenz einer Humanitas markieren, aber sie liefert uns keinen Grund zu der Annahme, dass sich die „barbarische“ Welt und per Definition der „Außenseiter“ auf einer befanden auf Augenhöhe mit dem Hellenen und juristisch dem Stammathener.
Tatsächlich fehlte den in Athen ansässigen Ausländern nicht nur das Recht, an Versammlungen wie der Ecclesia und der Boule oder am Geschworenensystem teilzunehmen; Sie hatten über die Sicherheit ihres Eigentums und ihres Lebens hinaus keine ausdrücklichen eigenen juristischen Rechte. Wie wir wissen, konnten sie in der Polis kein Land kaufen. Noch auffälliger war, dass sie keinen direkten Rückgriff auf das Justizsystem hatten. Ihre Fälle konnten nur von Bürgern vor athenischen Gerichten verhandelt werden. Dass ihre Rechte von der Polis umfassend respektiert wurden, spricht vielleicht für deren ethische Standards, zeugt aber auch von der Exklusivität der herrschenden Elite, deren Absichten und nicht Gesetze die Garanten für die Rechte der Ausländer waren.
Aristoteles, ein in Athen ansässiger Ausländer, bezweifelt nicht die Überlegenheit der Hellenen gegenüber allen anderen Völkern. Indem er das Versagen der überaus temperamentvollen „Barbaren“ des Nordens anführt, sich in Poleis zu organisieren, die „ihre Nachbarn regieren“ könnten, offenbart er, in welchem Ausmaß er zusammen mit Platon die Polis mit sozialer Herrschaft identifizierte. Darüber hinaus begründete er die Fähigkeit der Hellenen, Poleis zu bilden, „frei zu sein“ und „fähig zu sein, die ganze Menschheit zu regieren“, in ihrer ethnischen Herkunft und ihrer Existenz als hellenischer Genos.[36] Blut und Geographie verleihen einem die Fähigkeit zur Herrschaft. Aristoteles betrachtet die Hellenen als vielfältig, so dass „einige eine einseitige Natur haben“ und „andere glücklich gemischt sind“ in Bezug auf Lebensfreude und Intelligenz. Aber für ihn ist die Fähigkeit, Poleis zu bilden, zu „herrschen“, eine „natürliche Eigenschaft“, die keine sozialen Qualifikationen zulässt.
Das formelle Verschwinden der Blutgruppe in einer universalen Humanitas, die eine gemeinsame Genese für jedes freie Individuum vorsieht, erlangte erst spät in der Antike rechtliche Anerkennung, als Kaiser Caracalla der gesamten nichtsklavenmäßigen männlichen Bevölkerung des Römischen Reiches die Staatsbürgerschaft verlieh. Es kann gut sein, dass Caracalla ebenso daran interessiert war, die Steuerbasis des Imperiums zu vergrößern, wie er dessen nachlassendes Gemeinschaftsgefühl stützen wollte. Doch die Tat war historisch beispiellos. Zum ersten Mal in der Entwicklung der Menschheit vom Tier zur Gesellschaft wurde eine riesige Population äußerst unterschiedlicher Fremder aus dem gesamten Mittelmeerraum unter einer gemeinsamen politischen Rubrik zusammengefasst und erhielt gleichen Zugang zu Gesetzen, die einst nur einer kleinen ethnischen Gruppe vorbehalten waren der Lateiner. Zumindest juristisch hatte das Reich die Exklusivität des Volkes, der Sippengruppe, aufgelöst, die sich bereits vom Stammes-Egalitarismus zu einer aristokratischen Geburtsbruderschaft entwickelt hatte. Gemäß den Vorgaben des spätrömischen Rechts wurde die Genealogie in eine Meritokratie und die Blutsverwandtschaft in eine territoriale aufgelöst, wodurch der Horizont der menschlichen politischen Gemeinschaft enorm erweitert wurde.
Caracallas Edikt über die Staatsbürgerschaft wurde durch eine wachsende, jahrhundertelange Entwicklung des römischen Rechts weg vom traditionellen patriarchalischen Absolutismus und der rechtlichen Unterordnung verheirateter Frauen unter ihre Ehemänner gestärkt. Zumindest theoretisch war die Idee der Gleichheit der Personen in der späten Kaiserzeit weit verbreitet. Im dritten Jahrhundert n. Chr. erkannte das römische „Naturrecht“ – die kombinierte Rechtswissenschaft, die auch „ius naturale“ und „ius gentium“ genannt wurde – an, dass die Menschen von Natur aus gleich sind, auch wenn sie diese Bedingung in der Gesellschaft nicht erfüllten. Die Abweichung, die diese Idee von Aristoteles‘ Konzept der „Menschheit“ darstellte, war geradezu monumental. Sogar die Sklaverei, die für das römische Wirtschaftsleben so grundlegend war, stand im Widerspruch zur hellenischen Vorstellung von der angeborenen Minderwertigkeit des Sklaven. Für römische Juristen der Kaiserzeit beruhte die Knechtschaft nun nicht mehr auf der natürlichen Unterlegenheit des Sklaven, sondern, wie Henry Maine bemerkte, „auf einer angeblichen Vereinbarung zwischen Sieger und Besiegten, in der der Erste die ewigen Dienste seines Feindes festlegte; und.“ der andere erlangte als Gegenleistung das Leben, das er rechtmäßig verwirkt hatte.“ Tatsächlich wurde die Sklaverei zunehmend als Vertragssklaverei angesehen. Obwohl die römische Gesellschaft nie aufgehört hat, den Sklaven als mehr als nur ein „Sprechinstrument“ zu betrachten, sollte ihre Rechtsmaschinerie für den Umgang mit Sklaven diese Erniedrigung durch die Beschränkungen, die in der späten Kaiserzeit den entsetzlich unmenschlichen Praktiken der republikanischen Zeit auferlegt wurden, Lügen strafen.
Die Idee einer universellen Menschheit wäre wahrscheinlich nicht mehr als eine politische Strategie für fiskalische und ideologische Zwecke geblieben, wenn nicht ein neues Credo der Individualität entstanden wäre. Das Wort Menschlichkeit ist eine leere Abstraktion, wenn es nicht von selbstbewussten Persönlichkeiten, die über ein sichtbares Maß an Autonomie verfügen, existentielle Realität erhält. Solche Wesen könnten kaum durch einen kaiserlichen Erlass geschaffen werden. Mit dem Niedergang der organischen Gesellschaft ging auch das intensive Gefühl der Kollektivität zurück, das sie gefördert hatte. Für das Individuum musste ein neuer Kontext geschaffen werden, der es in einer zunehmend atomisierten Welt funktionsfähig machte. Nicht dass die klassische Antike oder die mittelalterliche Welt jemals die zufälligen, isolierten, sozial ausgehungerten Monaden hervorgebracht hätten, die die moderne kapitalistische Gesellschaft bevölkern. Aber der Untergang der ursprünglichen Gesellschaft stellte einen neuen Typ von Individuum in den Vordergrund: ein einfallsreiches, vergleichsweise autarkes und eigenständiges Ego, das sich leicht an eine Gesellschaft anpassen – wenn nicht sogar „befehlen“ konnte –, die ihr Menschsein verlor Ausmaß und Entwicklung komplexerer politischer Institutionen und kommerzieller Beziehungen, als jede menschliche Gemeinschaft in der Vergangenheit gekannt hatte.
Solche Individuen existierten schon immer am Rande des frühen Kollektivs. Gewöhnlich wurde ihnen ein gewisses Maß an institutionellem Ausdruck verliehen, und sei es nur, um ein Sicherheitsventil für ausgeprägte persönliche Eigenheiten zu bieten. Die Stammesgesellschaft hat immer Rücksicht auf abweichendes Sexualverhalten, exotische psychologische Merkmale und persönlichen Ehrgeiz (das „Big-Man“-Syndrom) genommen – Zugeständnisse, die sich in einem hohen Maß an sexueller Freiheit, schamanistischen Rollen und einer Steigerung von Mut und Können niederschlagen. Aus diesem Randgebiet rekrutierte die Gesellschaft ihre Priester und Kriegerhäuptlinge für Führungspositionen in späteren, hierarchischeren Institutionen.
Aber diese Entwicklung ist nicht einfach eine des Zusammenbruchs und der Neuzusammensetzung. Es geschieht auf persönlicher und sozialer Ebene – egozentrisch und soziozentrisch. Auf der persönlichen Ebene begleitet das Individuum die Entstehung der „Zivilisation“ wie ein dreistes, widerspenstiges Kind, dessen Schreie buchstäblich die Luft der Geschichte durchdringen und die gelassenere, traditionsgebundene Gemeinschaft, die nach dem Niedergang der organischen Gesellschaft weiterbesteht, in Panik versetzen. Die Anwesenheit des Egos wird vom Krieger, dessen eigene „Ego-Grenzen“ durch die Überschreitung der Grenzen aller traditionellen Gesellschaften festgelegt werden, mit schriller Stimme verkündet. Der sumerische Held Gilgamesch beispielsweise freundet sich mit dem Fremden Enkidu an, der seine verschiedenen Heldentaten als Gefährte und nicht als Verwandter teilt. Tapferkeit und nicht Abstammung kennzeichnen ihre mythenumwobenen persönlichen Eigenschaften.
Aber neblige, fast stereotype Figuren wie Gilgamesch wirken eher wie Metaphern für Individualität als für die Realität. Klarere Persönlichkeiten wie Achilles, Agamemnon und die homerischen Krieger werden oft als die besten Kandidaten für westliche Vorstellungen vom neugeborenen Ego genannt. „Das Vorbild des entstehenden Individuums ist der griechische Held“, stellt Max Horkheimer in seiner faszinierenden Diskussion über Aufstieg und Niedergang der Individualität fest. „Wagemutig und selbstständig triumphiert er im Kampf ums Überleben und emanzipiert sich sowohl von der Tradition als auch vom Stamm.“ Dass diese Eigenschaften des Wagemuts und der Eigenständigkeit in der griechisch-römischen Welt geschätzt wurden, ist zutreffend, es ist jedoch zweifelhaft, ob das Modell richtig platziert ist. Tatsächlich waren die auffälligsten Egos der archaischen Welt nicht die von Homer gefeierten Helden der Bronzezeit, sondern die von Archilochos so zynisch beschriebenen Antihelden der Eisenzeit. Tatsächlich war Archilochos selbst die Verkörperung dieser höchst einzigartigen Persönlichkeit. Er verbindet eine verborgene Tradition der Selbstbehauptung des Egos in der organischen Gesellschaft mit dem berechnenden Individuum der entstehenden „Zivilisation“.
Im Gegensatz zu einem quasi-mythischen Despoten wie Gilgamesch oder einem neu angekommenen Aristokraten wie Achilles spricht Archilochos für eine bemerkenswerte Rasse: die vertriebene, umherziehende Söldnerbande, die von ihrem Verstand und ihrer List leben muss. Er ist kein homerischer Held, sondern so etwas wie ein bewaffneter Boheme des siebten Jahrhunderts v. Chr. Seine Selbstbeherrschung und sein libertärer Geist stehen in deutlichem Kontrast zu den disziplinierten Lebensweisen, die sich in der herrschaftlichen Gesellschaft seiner Zeit festsetzen. Seine bloße Existenz scheint fast unwahrscheinlich, ja sogar ein Affront gegen die heroische Haltung seiner Zeit. Sein Beruf als Wandersoldat spiegelt den umfassenden Zerfall der Gesellschaft wider; Seine arrogante Missachtung der Tradition strahlt die Negativität des bedrohlichen Rebellen aus. Was kümmert ihn der Schild, den er im Kampf verlassen hat? „Ich habe mich selbst vor dem Tod gerettet; warum sollte ich mir Sorgen um meinen Schild machen? Lass ihn weg: Ich werde einen anderen ebenso guten kaufen.“ Solche Gefühle hätte ein homerischer Held mit seinem aristokratischen Waffen- und Ehrenkodex niemals zum Ausdruck bringen können. Archilochos beurteilt seine Kommandeure auch nicht nach ihrem Rang und ihrem Status. Er verabscheut einen „großen General, der auf seinen langen Beinen voranschreitet, der stolz auf seine Locken ist und sich wie ein Kerl das Kinn rasiert. Er soll ein kleiner Mann sein“, erklärt er, „vielleicht sogar mit O-Beinen, solange.“ er steht fest auf den Beinen, voller Herz.“
Archilochos und seine wandernde Gruppe von Gefährten sind die frühesten Aufzeichnungen, die wir über diese lange Reihe „herrenloser Männer“ haben, die in Zeiten des sozialen Zerfalls und der Unruhen immer wieder auftauchen – Männer und später Frauen, die in keiner Gemeinschaft oder Tradition verwurzelt sind Kolonisieren Sie die Zukunft der Welt und nicht ihre Vergangenheit. Ihre Charaktere sind im wahrsten Sinne des Wortes so strukturiert, dass sie sich über Sitten hinwegsetzen, etablierte Sitten persiflieren und zerstören und das Spiel des Lebens nach ihren eigenen Regeln spielen. So marginal sie auch sein mögen, sie sind die Vorboten des äußerst individualisierten Rebellen, der dazu bestimmt ist, „die Welt auf den Kopf zu stellen“. Sie haben breite Schultern, keine mickrigen Neurosen und drücken sich in wilder, von Schimpfwörtern durchsetzter Poesie oder Redekunst aus. Die Gesellschaft muss von nun an immer vorsichtig beiseite treten, wenn sie am Horizont auftauchen, und still beten, dass sie von ihren unruhigen Bürgern unbemerkt bleiben – sonst muss sie sie einfach zerstören.
Aber das sind die wenigen markanten Persönlichkeiten der Geschichte, die Handvoll Randrebellen, deren Bedeutung je nach Stabilität des gesellschaftlichen Lebens variiert. Ihr Schicksal hängt von der Aufnahme ab, die sie von einer viel größeren, oft trägen Menschenmasse erhalten. Auf einer anderen, breiter angelegten Ebene der Geschichte beginnt der Begriff der Individualität in diese scheinbar trägen „Massen“ einzudringen, und ihre Persönlichkeiten werden nicht von Archilochos und seinem Typus emanzipiert, sondern von der Gesellschaft selbst, die ein Bedürfnis nach autonomen Egos hat, die es sind frei, die vielfältigen Funktionen der Staatsbürgerschaft wahrzunehmen. Kurz gesagt, die Entwicklung des Individuums auf dieser sozialen Ebene ist kein isoliertes, idiosynkratisches persönliches Phänomen; Es ist eine Veränderung im Temperament, in der Einstellung und im Schicksal von Millionen, die für die kommenden Jahrhunderte für die Menschen „Zivilisation“ sein werden und die Geschichte des modernen Egos bis zum heutigen Tag einleiten. So wie das heutige Proletariat zunächst durch die Trennung einer traditionellen Bauernschaft von einer archaischen herrschaftlichen Wirtschaft entstand, so entstand der relativ freie Bürger des klassischen Stadtstaates, der mittelalterlichen Kommune und des modernen Nationalstaats zunächst durch die Trennung des jungen Mannes von ein archaischer Körper verwandtschaftlicher Beziehungen.
Wie der Blutschwur stellte die patriarchalische Familie ein äußerst kohärentes moralisches Hindernis für die politische Autorität dar – nicht weil sie sich der Autorität als solcher widersetzte (wie es in der organischen Gesellschaft der Fall war), sondern weil sie den Zusammenhang für die Autorität des Vaters bildete. Ironischerweise repräsentierte das Patriarchat mit seinen Verwandtschaftsansprüchen die am stärksten verzerrten Merkmale der organischen Gesellschaft in einer bereits verzerrten und sich verändernden sozialen Welt.[37] Um es einfach auszudrücken: Gerontokratie wird hier groß geschrieben. Es entspricht nicht den Bedürfnissen des Prinzips des Teilens und der Solidarität der organischen Gesellschaft, sondern den Bedürfnissen der Ältesten unter den Ältesten. Kein System der Altershierarchie hat einen anmaßenderen Inhalt, eine repressivere Funktionsweise. Wie wir gesehen haben, war der Patriarch in der frühesten Form der patriarchalischen Familie niemandem gegenüber für die Herrschaft verantwortlich, die er über die Mitglieder seiner Familie ausübte. Er war die Inkarnation, vielleicht die historische Quelle, willkürlicher Macht, einer Herrschaft, die durch kein moralisches oder ethisches Prinzip sanktioniert werden konnte, außer durch Tradition und die ideologischen Tricks des Schamanen. Wie Jahwe war er das Ur-Ich in einer Gemeinschaft, die auf dem „Wir“ beruhte. In gewisser Weise ist diese Implosion der Individuation in ein einzelnes Wesen, das fast archetypischer Natur ist, ein Vorbote weit verbreiteter Individualität und Egoismus, allerdings in einer so verzerrten Form, dass sie vor einer Vielzahl von Menschen zur quasi-magischen Personifizierung des Willens werden sollte Es sollten individuelle Testamente erscheinen.
Die Gerechtigkeit veränderte langsam den Status des Patriarchen, indem sie zunächst den gefürchteten Vater in einen gerechten Vater verwandelte, genauso wie sie Jahwe von einem herrschsüchtigen, eifersüchtigen Gott in einen gerechten Gott verwandelte. Das Patriarchat war praktisch keine bloße willkürliche Autorität mehr. Es wurde zu einer juristischen Autorität, die bestimmten Grundsätzen über Recht und Unrecht verpflichtet war. Indem sie die grobe, kriegerische Moral des „Macht ist recht“ in die Regel der Äquivalenz und die Lex talionis der Billigkeit umwandelte, schaffte die Gerechtigkeit den Übergang von bloßem willkürlichem Zwang zu einem Zwang, der gerechtfertigt werden muss. Zwang musste nun anhand der Konzepte von Gerechtigkeit und Ungleichheit, richtig und falsch erklärt werden. Tatsächlich ermöglichte die Gerechtigkeit den Übergang von willkürlicher und sogar übernatürlicher Macht zu juristischer Macht. Aus einem Tyrannen wurde der Patriarch zum Richter und verließ sich auf Schuldgefühle und nicht nur auf Angst, um seine Autorität durchzusetzen.
Diese Veränderung des Status des Patriarchen erfolgte als Folge echter Spannungen in der objektiven Welt. Die Ausarbeitung der Hierarchie, die Entwicklung aufstrebender Klassen und das frühe Aufkommen von Stadt und Staat vereinten sich als soziale Kräfte, um in die Familie einzudringen und einen säkularen Anspruch auf die Rolle des Patriarchen bei der Sozialisierung und dem Schicksal der Jugend zu erheben. Auch organisierte Religionen haben ihren eigenen Anspruch geltend gemacht. Frauen waren von diesem Prozess der Säkularisierung und Politisierung weitgehend ausgeschlossen; sie blieben Eigentum der männlichen Gemeinschaft. Aber die jungen Männer wurden zunehmend aufgefordert, soziale Verantwortung als Soldaten, Bürger, Bürokraten, Handwerker, Lebensmittelanbauer zu übernehmen – kurz: eine Vielzahl von Aufgaben, die nicht mehr durch familiäre Formen eingeschränkt werden konnten.
Während sich die Gesellschaft noch weiter von Verwandtschaftsformen zu territorialen Formen, von allgemein hierarchischen zu spezifischen Klassen- und politischen Formen verlagerte, veränderte sich die Natur des Patriarchats weiter. Obwohl das Patriarchat viele seiner zwingenden und juristischen Züge beibehielt, wurde es zunehmend zu einer Form rationaler Autorität. Junge Männer erhielten ihr Geburtsrecht als Staatsbürger. Sie waren nicht mehr nur Söhne; Der Vater war verpflichtet, seine Familie nach den Wegen der Vernunft zu führen. Er war nicht nur der gerechte Vater, sondern auch der weise Vater. In unterschiedlichem Ausmaß entstanden nun Bedingungen für eine Abwertung der patriarchalischen Clanfamilie und für deren Ersetzung durch die patrizentrische Kernfamilie, den Bereich einer stark privatisierten monogamen Beziehung zwischen zwei Eltern und ihren Nachkommen. Unter der Ägide der Gerechtigkeit erlangte der Staat zunehmende Kontrolle über die stark isolierte innere Welt – zunächst durch die Auflösung der inneren Kräfte, die die patriarchale Familie mit seinen eigenen Rechtsansprüchen zusammenhielten. [38]
Die Auflösung des allumfassenden patriarchalen „Ich“ in einigermaßen souveräne Individuen mit eigenen „Ich-Grenzen“ gewann mit der Ausdehnung der Polis zur Kosmopolis – mit dem kleinen, in sich geschlossenen „Stadtstaat“ zum Großen – an Dynamik , offene „Weltstadt“ der hellenistischen Ära. Mit der wachsenden Rolle des Fremden als Handwerker, Händler und Seehändler wich die Vorstellung des demos, der durch Bluts- und Ethikbande zu einer übergeordneten kollektiven Einheit verbunden ist, den Ansprüchen des Einzelnen. Nun wurden nicht nur die Staatsbürgerschaft, sondern auch die privaten Interessen des wandernden Egos, teilweise geprägt von den Problemen wirtschaftlicher Interessen, zu Zielen der Individualität. Die Kosmopolis ist ein gewaltiges Handelszentrum und für die damalige Zeit ein Spielplatz für Kaufleute. Wir können die Schicksale des Einzelnen von der Verwandtschaftsgruppe und von der Enklave des Patriarchen bis in den „Stadtstaat“, insbesondere die athenische Polis, genau verfolgen, wo die Individualität reich artikulierte staatsbürgerliche Qualitäten und ein lebendiges Engagement für politische Kompetenz annimmt. Vom „Bruder“ oder „Schwester“ der organischen Gesellschaft wird das Individuum zum „Bürger“ der politischen Gesellschaft, insbesondere der kleinen Bürgergemeinschaft.[39]
Aber während die bürgerliche Brüderlichkeit in ihrem Umfang über ein menschlich verständliches Maß hinaus expandiert, verschwindet das Ego nicht; es nimmt stark privatisierte, oft neurotische Züge an, die sich um die Probleme einer neuen Innerlichkeit drehen. Es zieht sich in die Tiefen der Subjektivität und Selbstbezogenheit zurück. Die Kosmopolis bietet nicht die sozialen Belohnungen der Polis – einen hoch aufgeladenen Bürgersinn, eine Betonung der ethischen Vereinigung von Kompetenzen. Bürger oder feste Bande der Solidarität oder Philia.
Es bietet auch kein neues Gemeinschaftsgefühl. Daher muss das Ego, wie wir in unserer Zeit sehen werden, fast kannibalistisch auf sich selbst zurückgreifen, um einen Sinn für das Universum zu finden. Epikur, der privatisierte Philosoph des Rückzugs schlechthin, bietet ihm einen Garten, in dem er seine Gedanken und Geschmäcker kultivieren kann – natürlich mit einer Mauer, um ihn vom Trubel einer sozialen Welt abzuschirmen, die er nicht mehr kontrollieren kann. Tatsächlich rächt sich der Staat selbst an der sehr unverschämten Kreatur, die er mit geschaffen hat: dem „Weltbürger“, der nun der übermächtigen Macht eines zentralisierten imperialen Apparats und seiner bürokratischen Lakaien hilflos ausgeliefert ist.
Dennoch braucht das Ego mehr als nur einen Ort, an dem es sich zurechtfinden kann, und sei er noch so gut gepflegt. Nachdem es seiner Nische in der Polis beraubt wurde, muss es eine neue Nische in der Kosmopolis finden – oder, wie jede Kosmopolis wörtlich sagt, im Kosmos. Humanitas wird nun zum Kosmos, zu einem neuen Ordnungsprinzip der Erfahrung; und der „Stadtstaat“ wird, wie die Volkswelt zuvor, zum Gegenstand ideologischen Spotts. Diese spöttische Sichtweise nimmt zunächst die Form der politisch quietistischen Philosophie des Stoizismus an, die sich die gebildeten Schichten in der Spätantike zu eigen machten.
Die Stoiker, deren Ideen darin bestanden, den christlichen Klerus für die kommenden Jahrhunderte zu ernähren, brachten im Zeitalter der Kosmopolis und des Imperiums die Früchte der Gerechtigkeit – das individualisierte Ego und das Ideal der „universellen Staatsbürgerschaft“ – miteinander in Einklang. Epictetus, dessen Schriften in einer der stabilsten Perioden des Kaiserzeitalters erschienen, ebnet radikal den Boden für diesen neuen, eher modernen Egotyp. Von Anfang an verspottet er das Exklusivitätsgefühl der Polis scharf als atavistisch:
Offensichtlich nennen Sie sich Athener oder Korinther nach dem souveräneren Reich, das nicht nur den Ort Ihrer Geburt und Ihren gesamten Haushalt umfasst, sondern auch die Region, aus der die Rasse Ihrer Vorfahren zu Ihnen gekommen ist.
Aber das sei offensichtlich absurd und oberflächlich, erklärt er:
Wenn ein Mensch gelernt hat, die Regierung des Universums zu verstehen, und erkannt hat, dass es nichts so Großes, Souveränes oder Allumfassendes gibt wie diesen Rahmen der Dinge, in dem Menschen und Gott vereint sind, und dass daraus die Samen entstehen, aus denen hervorgeht nicht nur mein Vater oder Großvater, sondern alle Dinge, die gezeugt werden und auf der Erde wachsen, und insbesondere vernünftige Geschöpfe – denn nur diese sind von Natur aus dazu geeignet, an der Gesellschaft Gottes teilzunehmen, da sie durch das Band der Vernunft mit ihm verbunden sind – warum sollte er sich nicht einen Bürger des Universums und einen Sohn Gottes nennen?
Diese vor fast zweitausend Jahren geäußerte Aussage entspricht in ihrer Universalität und Tragweite dem leidenschaftlichsten Internationalismus unserer Zeit. Aber hier formulierte Epictetus kein Programm für institutionelle Veränderungen, sondern vielmehr eine ethische Haltung. Politisch waren die Stoiker völlig quietistisch. Freiheit besteht für Epictetus ausschließlich aus innerer Gelassenheit, aus einer moralischen Isolation von der realen Welt – einer Welt, die so allumfassend ist, dass sie jedes materielle Bedürfnis und jede soziale Verstrickung, einschließlich des Lebens selbst, zurückweisen kann. Es liegt in der Natur einer „Freiheit“, die bis zu einem solchen quietistischen Ausmaß getrieben wird, dass es für ein Lebewesen unmöglich ist, durch etwas anderes als sich selbst gestört oder behindert zu werden. Es ist das eigene Urteil eines Menschen, das ihn beunruhigt. Denn wenn der Tyrann zum Menschen sagt: „Ich werde dein Bein in Ketten legen“, sagt der, der sein Bein schätzt: „Nein, erbarme dich“, aber der, der seinen Willen schätzt, sagt: „Wenn es dir gewinnbringender erscheint, kette es an.“ "
Auf seine Weise sollte Max Stirner, der sogenannte individualistische Anarchist des frühen 19. Jahrhunderts, diese stoische Vorstellung vom völlig in sich geschlossenen Ego auf die Beine stellen und ihr eine Militanz – ja, eine Arroganz – verleihen, die dazu führen würde entsetzen die Stoiker. Aber im Prinzip schufen sowohl Epictetus als auch Stirner eine utopistische Vision der Individualität, die einen neuen Ausgangspunkt für die Bestätigung der Persönlichkeit in einer zunehmend unpersönlichen Welt markierte.
Wäre diese Doktrin der weltlichen Ernüchterung und des persönlichen Rückzugs mit dem Reich, das sie nährte, in die Geschichte eingedrungen, hätte man sie in späteren Zeiten möglicherweise lediglich als die leidenschaftslose Stimme einer sterbenden Ära gesehen, wie die exotischen Kulte und weltmüden Gedichte, die das Ende ankündigten Antike. Aber das Christentum sollte die quietistische Doktrin des persönlichen Willens des Stoizismus in eine neue Sensibilität erhöhter Subjektivität und persönlicher Beteiligung umwandeln und so ungewollt neue Wege für gesellschaftliche Veränderungen eröffnen. Es ist leicht – und weitgehend zutreffend – zu sagen, dass die Kirche eine Stütze des Staates war. Gewiss lässt Paulus‘ Interpretation der Botschaft Jesu, „dem Cäsar zu geben, was Cäsar gehört“, die unruhige Welt von jeglichen politischen und sozialen Herausforderungen verschont. Das frühe Christentum hatte keinen Streit mit der Sklaverei, wenn wir die Anweisungen des Paulus richtig interpretieren. Doch als Paulus Onesimus, den entlaufenen christlichen Sklaven, überredet, zu seinem christlichen Herrn zurückzukehren, wird Onesimus als „der liebe und treue Bruder, der ein Mitbürger von dir ist“ beschrieben, denn Sklave, Meister und Paulus sind selbst „Sklaven“ von ihm ein höherer „Meister im Himmel“. „Bürger“ und „Sklave“ werden hier synonym verwendet. Dementsprechend beschäftigte sich das Christentum intensiv mit den Schicksalen des einzelnen Sklaven. Zwischen christlichem Priester und menschlicher Habe bestand ein konfessionelles Band, das buchstäblich durch eine persönliche Gottheit und durch die innige Beziehung einer heiligen Gemeinde geheiligt wurde.
Diese existentielle Qualität spiegelt ein Merkmal des Christentums wider, das jede Epoche seit seinem Erscheinen überdauert hat: Die universelle Staatsbürgerschaft ist bedeutungslos, wenn es keine echten, einzigartigen, konkreten Bürger gibt. Die Vorstellung, dass die Menschheit eine „Herde“ unter einem einzigen Hirten ist, bezeugt die Gleichheit aller Menschen unter einem einzigen liebenden Gott. Sie sind nicht gleich, weil sie ihre Gemeinsamkeit politisch anerkennen, sondern weil ihr Vater sie geistlich anerkennt. In Jesus lösen sich soziale Ränge und Hierarchien vor der ausgleichenden Kraft des Glaubens und der Liebe auf. Auf diesem spirituellen Terrain können weltliche Herren in den Augen Gottes weniger sein als ihre Sklaven, die Reichsten weniger als die Ärmsten und die größten Könige weniger als ihre niedrigsten Untertanen. Ein alles durchdringender Egalitarismus befreit das Subjekt von allen Rängen, Hierarchien und Klassen, die durch soziale Normen definiert sind. Nicht nur die Staatsbürgerschaft, sondern auch der Grundsatz der Gleichheit aller Menschen und der absolute Wert jeder Seele vereint die Bürger der Himmlischen Stadt zu einer „heiligen Bruderschaft“.
Die weltlichen Implikationen dieser Botschaft werden in der exegetischen Literatur von Augustinus weitaus überzeugender dargelegt als in der heiligen Schrift von Paulus. Wie Epiktet und Paulus löst Augustinus die Genos vollständig in eine „Himmlische Stadt“ auf, die die Menschheit als Ganzes einlädt, ihre Bürger zu werden. Keine Volksideologie kann einen solchen konzeptionellen Rahmen in ihre Weltanschauung einbeziehen. Im Gegensatz dazu vereint die Himmlische Stadt – für Augustinus ist ihre frühe Stimme die universale Kirche – alle Vielfalt unter den Völkern, alle Bürger aus allen Nationen und Sprachen in einer einzigen Pilgergruppe. Sie hat kein Problem mit der Vielfalt an Bräuchen, Gesetzen und Traditionen, mit denen der menschliche Frieden gesucht und aufrechterhalten wird. Anstatt zunichte zu machen oder niederzureißen, bewahrt und eignet sie sich alles an, was in der Vielfalt der verschiedenen Rassen auf ein und dasselbe Ziel des menschlichen Friedens abzielt, vorausgesetzt, dass es dem Glauben und der Verehrung des Höchsten und Wahren nicht im Wege steht Gott.
Damit dies nicht lediglich als stoischer und paulinischer Quietismus abgetan wird – oder schlimmer noch als klerikaler Opportunismus, der die Kirche unendlich anpassungsfähig macht – fügt Augustinus hinzu, dass dies der Fall sei
Solange die Himmlische Stadt auf Erden unterwegs ist, nutzt sie nicht nur den irdischen Frieden, sondern fördert und verfolgt gemeinsam mit anderen Menschen aktiv eine gemeinsame Plattform in Bezug auf alles, was unser reines menschliches Leben betrifft und den Glauben und die Anbetung nicht beeinträchtigt .
Die Kirche gibt dem Cäsar nicht nur, was Cäsar gehört; es ersetzt seine Ansprüche auf dominus durch eine geistliche Herrschaft und seine Ansprüche auf deus durch eine himmlische Gottheit:
Diesen Frieden besitzt die Pilgerstadt bereits durch den Glauben und sie lebt heilig und nach diesem Glauben, solange sie, um ihre himmlische Konkurrenz zu erlangen, jede gute Tat, die sie für Gott oder für ihre Mitmenschen tut, anerkennt. Ich sage „Mitmensch“, denn natürlich muss jedes Gemeinschaftsleben den Schwerpunkt auf soziale Beziehungen legen.
Augustins Zweideutigkeiten sind brisanter und implizit radikaler als seine Gewissheiten. In diesen Bemerkungen ist der potenzielle Streit zwischen Kirche und Staat verborgen, der mit Papst Gregor VII. und der Investiturkrise des 11. Jahrhunderts ausbricht. Der Ökumenismus der Bemerkungen öffnet den Weg zu unerhörten Kompromissen nicht nur mit dem Heidentum und seinen offensichtlichen naturalistischen Neigungen, sondern auch mit anarchischen Tendenzen, die die Rechte des Einzelnen und die sofortige Errichtung einer himmlischen Stadt auf Erden fordern. Der „Frieden der Pilgerstadt“ wird durch unaufhörliche „Häresien“, einschließlich Forderungen nach einer Rückkehr zu den kommunistischen Grundsätzen und dem Egalitarismus der apostolischen Christengemeinde, auf eine Chimäre reduziert. Schließlich lässt Augustins Historismus nicht nur zu, dass die Rückkehr Christi auf die Erde auf unbestimmte Zeit hinausgeschoben wird (ähnlich dem unerfüllten Versprechen des Kommunismus im marxistischen Erbe), sondern auch, dass die Rückkehr Christi in fernen Jahrtausenden irgendwann sicher sein wird, um die Übel der Welt zu heilen ! Epoche. Aufgrund seiner Zweideutigkeiten schuf Augustinus immense Probleme, die das westliche Christentum jahrhundertelang belasteten, und bereicherte die westliche Vorstellung vom Individuum nicht nur mit einem neuen Identitätsgefühl, sondern auch mit einem neuen Gefühl der Verzauberung.
Die Säkularisierung des Individuums und die Ernüchterung der Persönlichkeit, die mit Machiavellis Betonung der Amoralität des politischen Lebens und Lockes Vorstellung vom proprietären Individuum einhergingen, beraubten das Selbst und die Menschheit ihres utopischen Inhalts. Tragischerweise wurden beide zu Objekten politischer und wirtschaftlicher Manipulation reduziert. Das Christentum hatte das Selbst zu einer wandernden Seele gemacht, die das Versprechen eines kreativen Glaubens versprach und vom Zauber eines großen ethischen Abenteuers erfüllt war. Bürgerliche Vorstellungen vom Selbstsein sollten es nun zu einer bösartigen, egoistischen und neurotischen Sache machen, die von List und Unsicherheit geprägt ist. Das neue Evangelium der säkularen Individualität stellte sich das Selbst in der Form des Homo Oeconomicus vor, einer sich windenden und kämpfenden Monade, die buchstäblich von Egoismus und einer amoralischen Verpflichtung zum Überleben besessen ist.
Ab dem 16. Jahrhundert betrachtete das westliche Denken die Beziehung zwischen dem Ego und der Außenwelt, insbesondere der Natur, in weitgehend gegensätzlichen Begriffen. Fortschritt wurde nicht mit spiritueller Erlösung gleichgesetzt, sondern mit der technischen Fähigkeit der Menschheit, die Natur in den Dienst des Marktes zu stellen. Das menschliche Schicksal wurde nicht als die Verwirklichung seiner intellektuellen und spirituellen Möglichkeiten verstanden, sondern als die Beherrschung der „natürlichen Kräfte“ und die Erlösung der Gesellschaft von einer „dämonischen“ natürlichen Welt. Die Sichtweise der organischen Gesellschaft auf Natur und Schätze war völlig umgekehrt. Es war die Natur, die nun dämonisch wurde, und der Schatz, der nun fruchtbar wurde. Die Unterwerfung des Menschen durch den Menschen, die die Griechen fatalistisch als Grundlage einer kultivierten Freizeitschicht akzeptiert hatten, wurde nun als gemeinsames menschliches Unterfangen gefeiert, um die Natur unter menschliche Kontrolle zu bringen.
Diese faszinierende Umgestaltung der christlichen Eschatologie von einem spirituellen zu einem wirtschaftlichen Projekt ist von grundlegender Bedeutung für das Verständnis der liberalen Ideologie in all ihren Varianten – und, wie wir sehen werden, für den marxistischen Sozialismus. Es durchdringt die „individualistischen“ Philosophien von Hobbes, Locke und den klassischen Ökonomen so gründlich, dass es bei umstritteneren sozialen Fragen oft die unausgesprochene Annahme bleibt. Für Hobbes ist der „Naturzustand“ ein Zustand der Unordnung, des „Krieges aller gegen alle“. Der materielle Geiz der physischen Natur erscheint als ethischer Geiz der menschlichen Natur im rücksichtslosen Kampf des isolierten Egos um Überleben, Macht und Glück. Die chaotischen Folgen, die der „Naturzustand“ unweigerlich mit sich bringen muss, können nur durch das geordnete Universum des Staates eingedämmt werden.
Wichtiger als Hobbes‘ Staatsbegriff ist das Ausmaß, in dem er die Natur aller ethischen Inhalte entkleidet. Noch zielsicherer als Kepler, der sich über die mathematische Symmetrie des Universums wunderte, ist Hobbes der mechanische Materialist schlechthin. Die Natur ist bloße Materie und Bewegung, blind in ihren rastlosen Veränderungen und Permutationen, ohne Ziel oder spirituelles Versprechen. Die Gesellschaft, insbesondere der Staat, ist das Reich der Ordnung, gerade weil sie die Überlebenschancen des Einzelnen und die Verfolgung seiner privaten Ziele verbessert. Es ist nicht weit hergeholt zu sagen, dass Hobbes‘ rücksichtslose Leugnung jeglicher ethischen Bedeutung des Universums, einschließlich der Gesellschaft, den intellektuellen Rahmen für eine streng utilitaristische Interpretation von Gerechtigkeit schafft. In dem Maße, in dem die liberale Ideologie von Hobbes‘ Werk beeinflusst wurde, war sie gezwungen, sich ausschließlich mit Gerechtigkeit als Mittel zur Sicherung des Überlebens, des Glücks und der Pragmatik materieller Errungenschaften zu befassen.
Locke, der versuchte, dieses Erbe von Hobbes durch ein harmloses Konzept der menschlichen Natur abzumildern, beschäftigt sich expliziter mit der äußeren Natur. Aber ironischerweise tut er dies nur, um es noch mehr als bloßes Objekt menschlicher Arbeit herabzuwürdigen. Die Natur ist die Quelle des Eigentums, der gemeinsame Ressourcenpool, aus dem die Arbeit dem Einzelnen seine Lebensgrundlage und seinen Reichtum entzieht. Was auch immer der Mensch „aus dem Zustand herausholt, den die Natur geschaffen hat, und darin belässt, er hat seine Arbeit damit vermischt und sich an etwas gefreut, das ihm gehört, und macht es dadurch zu seinem Eigentum.“ Um nicht zu glauben, dass Natur und Arbeit die Menschen verbinden, versichert uns Locke, dass genau das Gegenteil der Fall ist:
Da es durch ihn aus dem allgemeinen Zustand entfernt wurde, in den es von der Natur gestellt wurde, wird ihm durch diese Arbeit etwas hinzugefügt, das das gemeinsame Recht anderer Menschen ausschließt. Da diese Arbeit das unbestreitbare Eigentum des Arbeiters ist, kann niemand außer ihm ein Recht auf das haben, woran er sich einmal gefreut hat, zumindest dort, wo genug davon vorhanden ist, und als Gut, das anderen gemeinsam gelassen wird.
Was Locke über bloße proprietäre Plattitüden hinaushebt, ist die ausgeprägte Funktion, die er der Arbeit zuweist. Das isolierte Ego, das Hobbes durch einen politischen Vertrag vor den Gefahren der mechanischen Natur rettete, rettet Locke auf eindrucksvolle Weise durch einen wirtschaftlichen. Bisher sind sich Hobbes und Locke darin einig, inwieweit sie spirituelle Qualitäten aus ihren Sozialphilosophien herausfiltern. Während Hobbes vom Problem des menschlichen Überlebens in einer im Grunde chaotischen oder bedeutungslosen Welt festgehalten wird, vertritt Locke die höheren Ansprüche von Eigentum und Person und, was für unsere Zeit vielleicht noch auffälliger ist, die entscheidende Rolle der Arbeit bei der Gestaltung dieses faszinierendsten Stücks Eigentum – das Individuum selbst. Denn es ist „die Arbeit, die am Anfang ein Eigentumsrecht gab, wo immer jemand es anwenden wollte, auf das Gemeinsame“, und es war das Eigentum, „mit dem Arbeit und Industrie begannen“, das dem zugrunde lag „Compact and Agreement“, das die Zivilgesellschaft schuf. Das Individuum erreicht seine Identität als „Eigentümer seiner eigenen Person und deren Handlungen oder Arbeit“. Menschliche Aktivität ist im Grunde menschliche Arbeit. Wie tiefgreifend Locke eine Kluft zwischen griechisch-christlichem Denken und liberaler Ideologie aufgerissen hat, lässt sich am besten erkennen, wenn wir uns daran erinnern, dass für Aristoteles menschliches Handeln im Wesentlichen Denken und für christliche Theologie Spiritualität ist.
Diese Reduzierung des gesellschaftlichen Denkens auf die politische Ökonomie setzte sich bis ins späte 19. Jahrhundert nahezu unverhohlen fort und spiegelte deutlich die Entwertung aller gesellschaftlichen Bindungen zu wirtschaftlichen wider. Noch bevor die moderne Wissenschaft die Natur aller ethischen Inhalte entledigte, hatte ihr die aufkeimende Marktwirtschaft des Spätmittelalters jede Heiligkeit entzogen. Die Spaltung der mittelalterlichen Zünfte zwischen wohlhabenden und armen Mitgliedern zerstörte letztlich jedes Gefühl der Solidarität, das die Menschen über die Gemeinsamkeit des Handwerks hinaus geeint hatte. Das nackte Eigeninteresse etablierte seinen Vorrang vor dem öffentlichen Interesse; Tatsächlich wurde das Schicksal des Letzteren auf das des Ersteren reduziert. Die Objektivierung der Menschen als bloße Produktionsinstrumente förderte die Objektivierung der Natur als bloße „natürliche Ressourcen“.
Auch die Arbeit als erlösendes Mittel zur Rettung einer gefallenen Menschheit hatte ihre Heiligkeit verloren. Sie wurde nun auf eine Disziplin reduziert, um die äußere Natur unter gesellschaftliche Kontrolle und die menschliche Natur unter industrielle Kontrolle zu bringen. Sogar das scheinbare Chaos, das die Marktgesellschaft in die Gilden-, Dorf- und Familienstruktur brachte, die die Grundlagen der vorindustriellen Welt bildeten, wurde als oberflächliche Wirkung einer verborgenen Gesetzmäßigkeit angesehen, in der das individuelle Eigeninteresse, indem es seine eigenen Ziele verfolgte, dem diente Gemeinwohl. Diese „liberale“ Ideologie blieb bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts bestehen, wo sie nicht nur innerhalb der Grenzen von Kirche und Akademie, sondern auch durch die raffiniertesten Mittel der Massenmedien gefeiert wird.
Aber was war dieses Gemeinwohl überhaupt in einer Gesellschaft, die den Anspruch von Eigennutz und nacktem Egoismus zelebrierte? Und welche Erlösung brachte die beschwerliche Arbeit einer Menschheit, die aufgerufen war, ihre spirituellen Ideale für materiellen Gewinn aufzugeben? Wenn der Liberalismus dem Konzept der Gerechtigkeit nichts anderes hinzufügen könnte als Lockes Hypostasierung des Eigentums, und wenn Fortschritt nichts anderes bedeutete als das Recht auf unbegrenzten Erwerb, dann musste der Großteil der Menschheit durch offensichtliche Selbstbestimmung aus dem Bereich des „guten Lebens“ ausgeschlossen werden - den Klassenkriterien der Gerechtigkeit und des Fortschritts dienen. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war die liberale Theorie nicht nur zur politischen Ökonomie, sondern zu einer völlig asozialen Zinslehre degradiert worden. Dass menschliches Handeln in der Gesellschaft überhaupt nur durch den Zwang von Bedürfnissen und das Streben nach persönlichem Gewinn erklärt werden konnte. In einer mechanischen Welt aus Materie und Bewegung war der Egoismus für isolierte menschliche Monaden zu dem geworden, was die Gravitation für materielle Körper war.
Der wichtigste Einzelversuch, dem Liberalismus ein ethisches Credo zu verleihen, das über bloßes Eigentum und Erwerb hinausgeht, wurde im selben Jahr unternommen, als die französischen Sansculottes die leuchtendste Hochburg der traditionellen Gesellschaft stürzten. Im Jahr 1789 veröffentlichte Jeremy Bentham seine Einführung in die Prinzipien der Moral und Gesetzgebung, in der er die schlüssigste Rechtfertigung privater Interessen als ethisches Gut vorstellte. In einer majestätischen Eröffnung, die mit Rousseaus Gesellschaftsvertrag und Marx‘ Kommunistischem Manifest vergleichbar ist, verkündete Bentham das große Gesetz der utilitaristischen Ethik:
Die Natur hat die Menschheit unter die Herrschaft zweier souveräner Herren gestellt: Schmerz und Vergnügen. Es liegt allein an ihnen, uns zu zeigen, was wir tun sollen, und zu bestimmen, was wir tun sollen.
Auf jeden Fall „beherrschen sie uns in allem, was wir tun, in allem, was wir sagen, in allem, was wir denken.“ So gefangen in den universellen Prinzipien, die unser Verhalten unabhängig von unseren Wünschen vorgeben – eine Formel, die den Kern des Szientismus bildet, ob liberal oder sozialistisch –, gab Bentham „Metapher und Deklamation“ auf und stattdessen eine Berechnung von Schmerz und Vergnügen, ein moralisches System Buchführung, die das Böse mit Ersterem und das Gute mit Letzterem gleichsetzt. Dieses utilitaristische Kalkül ist explizit quantifizierbar: Soziales Glück wird als das größte Gut für die größte Zahl angesehen. Hier umfasst das soziale Wohl die Summe der Freuden, die die Individuen, aus denen die Gemeinschaft besteht, genießen. Dem sensorischen Atomismus von Locke fügte Bentham einen eigenen ethischen Atomismus hinzu, die beide exakt zu einem monadischen Zeitalter frei schwebender Egos auf einem frei fallenden Markt zu passen scheinen:[40]
Fassen Sie alle Werte aller Freuden auf der einen Seite und die aller Schmerzen auf der anderen Seite zusammen. Das Gleichgewicht, wenn es auf der Seite des Vergnügens liegt, wird die gute Tendenz der Handlung im Großen und Ganzen ergeben, und wenn es auf der Seite des Schmerzes liegt, wird es die schlechte Tendenz der Handlung im Großen und Ganzen ergeben.
Was nach Benthams Ansicht für das Individuum gilt, kann auf die Gemeinschaft als Summe aller guten und schlechten Tendenzen ausgedehnt werden, denen jedes ihrer Mitglieder ausgesetzt ist.
Selten begegnet uns in Justitias wechselvollem Werdegang eine ungeschöntere Abstimmung ihres Maßstabs auf ethische Maßstäbe. Sogar Handlungen, die ein kalkulierbares Überwiegen von Vergnügen oder Schmerz ergeben, werden atomisiert und eignen sich nach Benthams Ansicht für klar abgrenzbare Episoden, genau wie Kapitel in einem Richardson-Roman. Was an Benthams ethischem Atomismus auffällt, ist die Art der Rationalität, die er anwendet. Auch die Ethik des Aristoteles basierte auf der Idee des Glücks. Doch nach griechischer Auffassung war Glück ein Ziel, das wir als „Zweck an sich“ und nicht als „Mittel zu etwas anderem“ verfolgten. Es wurde aus der Natur des Menschen im Unterschied zu allen anderen Lebewesen abgeleitet, einer Natur, die niemals mit der Präzision der Mathematik formuliert werden konnte. Wenn Glück eine rationale und tugendhafte Lebensweise war, wie Aristoteles argumentierte, erlangte es seine volle Verwirklichung im kontemplativen Geist und in einem ethischen Mittel, das über jegliches Übermaß hinausging.
Im Gegensatz dazu bot Bentham seinen Lesern keine Ethik im herkömmlichen Sinne des Wortes, sondern vielmehr eine szientistische Methodik, die auf einer digitalen Berechnung angenehmer und schmerzhafter Einheiten basiert. Die qualitativen immateriellen Werte menschlicher Gefühle wurden in arithmetische Werte von Freude und Schmerz kodiert, die aufgehoben oder verringert werden konnten, um „Überschüsse“ an Glück oder Elend zu ergeben. Aber Bentham lediglich als ethischen Buchhalter abzutun, bedeutet, den Sinn seines gesamten Ansatzes zu verfehlen. Es ist nicht das ethische Kalkül, das die verwundbarsten Merkmale der utilitaristischen Ethik ausmacht, sondern die Tatsache, dass der Liberalismus die Vernunft selbst zu einer bloßen Methode zur Berechnung von Gefühlen denaturiert hatte – mit denselben operativen Techniken, die Banker und Industrielle zur Verwaltung ihrer Unternehmen verwenden. Fast zwei Jahrhunderte später sollte diese Art von Rationalität eine weniger leichtgläubige Öffentlichkeit als eine Form der thermonuklearen Ethik entsetzen, in der unterschiedliche Mengen an Luftschutzbunkern im Falle eines Atomkrieges mehr oder weniger Opfer fordern sollten.
Dass eine spätere Generation von Liberalen, vertreten durch John Stuart Mill, gegen die grobe Reduzierung der Ethik auf bloße Probleme des funktionalen Nutzens rebellierte, rettete den Liberalismus nicht vor einem offensichtlichen Verlust normativer Konzepte von Gerechtigkeit und Fortschritt. Wenn tatsächlich Interessen allein soziale und ethische Normen bestimmen, was könnte dann verhindern, dass ein Ideal von Gerechtigkeit, Individualität und sozialem Fortschritt öffentliche Akzeptanz findet? Da die liberale Theorie nicht in der Lage war, diese Frage anders als praktisch zu beantworten, war sie moralisch bankrott. Von nun an sollte eine streng opportunistische Botschaft der Zweckmäßigkeit statt der Ethik, des Meliorismus statt der Emanzipation, der Anpassung statt des Wandels gepredigt werden.
Im Moment geht es uns jedoch nicht um den Liberalismus als Ursache oder Ideologie, sondern um die Verkörperung von Gerechtigkeit. Dem Anarchismus und dem revolutionären Sozialismus geht es vor allem um die Freiheit. Dem Faschismus geht es weder um Gerechtigkeit noch um Freiheit, sondern lediglich um die Mittel der nackten Herrschaft; seine verschiedenen Ideologien sind rein opportunistisch. Daher hängt das Schicksal der Gerechtigkeit vom Schicksal der Ideen solch ernsthafter Denker wie John Stuart Mill und seiner Anhänger ab. Ihr Versäumnis, der Gerechtigkeit eine Ethik zu entlocken, die auf der Regel der Äquivalenz beruhen könnte, lässt nur Benthams utilitaristische Ethik – eine grobe, quantitative Theorie von Schmerzen und Freuden – als Lösung für die Gerechtigkeit übrig.
Machen wir uns nicht die Illusion, dass Benthams Methodologie oder auch seine Ethik unter den aktuellen ideologischen Horizont gefallen sind. Es geht immer noch im Morgengrauen auf und in der Abenddämmerung unter und erstrahlt in der Vielfalt der Farben, die seine verschmutzte Atmosphäre hervorbringt. Begriffe wie „Vergnügen“ und „Schmerz“ sind als moralische Predigten nicht verschwunden; Sie konkurrieren lediglich mit Begriffen wie „Vorteile“ und „Risiken“, „Gewinne“ und „Verluste“, der „Tragödie des Gemeinwesens“, „Triage“ und der „Rettungsbootethik“. Die Ungleichheit der Gleichen hat immer noch Vorrang vor der Gleichheit der Ungleichen. Was für den aufmerksamen Beobachter so verblüffend ist, ist die Tatsache, dass die Gerechtigkeit, obwohl sie nie zum Ausgleich, sondern nur zum Belohnen gedacht war, letztendlich gemein und ihre Prägung klein geworden ist. Wie jedes begrenzte Ideal war seine Geschichte immer größer als seine Gegenwart. Aber die Zukunft der Justiz droht sogar ihren Anspruch, die „Rechte“ des Einzelnen und der Menschheit gewahrt zu haben, zu verraten. Denn während die menschliche Ungleichheit tatsächlich, wenn nicht sogar theoretisch, zunimmt, greift ihre Gleichwertigkeitsideologie mit ihrem zynischen Opportunismus und einem schäbigen Meliorismus das Ideal der Freiheit an.
7. Das Erbe der Freiheit
Der triumphalste Moment von Justitia findet nicht in ihrer Apotheose als „bürgerliches Recht“ statt, wenn der Markt der Regel der Äquivalenz Materialität verleiht. Sie geschieht vielmehr in Zeiten des Übergangs, in denen sich die Gerechtigkeit aus der provinziellen Welt der organischen Gesellschaft löst. Dies ist der heroische Moment der Unschuld, bevor die Materialität der Äquivalenz in Form der Ware einen frühen Idealismus zurückerobert. In dieser Zeit ist Gerechtigkeit aufstrebend, kreativ und voller Versprechen – nicht zermürbt durch die Geschichte und die muffige Logik ihrer Prämissen. Die Äquivalenzregel lockert immer noch den Einfluss des Blutschwurs, des Patriarchats und des bürgerlichen Engstirnigkeitsdenkens, das dem Individualismus und einer gemeinsamen Menschlichkeit die Anerkennung verweigert. Es öffnet der Gesellschaft die Tür zur Persönlichkeit mit all ihren wilden Exzentrizitäten und zum Fremden als Schattenfigur des „Außenseiters“. Aber in der bürgerlichen Ära, insbesondere auf ihrem kulturellen Höhepunkt im 19. Jahrhundert, offenbart sich die individuelle Erfüllung als nackter Egoismus, und der Traum einer gemeinsamen Menschheit wird zum fadenscheinigen Deckmantel harter sozialer Ungleichheiten. Strafe für Belohnung ist überall im Gesicht des Jahrhunderts eingeschrieben und wird in der grausamen Dialektik der Ungleichheit der Gleichen unerbittlich abgemessen. Himmel und Hölle hängen tatsächlich zusammen, wie Horkheimer und Adorno beobachten.
Was ist dann mit der Freiheit – mit der Gleichheit der Ungleichen? Wo fängt es an, sich von den befreienden Errungenschaften der Gerechtigkeit zu lösen und einen eigenen Entwicklungsfaden aufzunehmen? Ich meine nicht eine Rückkehr zur organischen Gesellschaft; Stattdessen meine ich einen neuen Fortschritt, der die durch die Gleichheitsmaxime der Gerechtigkeit geförderte Individualität und die gemeinsame Teilhabe des Einzelnen an einer gemeinsamen Menschlichkeit einschließt.
Das Wort „Freiheit“ erscheint zunächst in einer sumerischen Keilschrifttafel, die von einem erfolgreichen Volksaufstand gegen eine höchst repressive königliche Tyrannei vor Tausenden von Jahren berichtet. In „Die Sumerer“ sagt uns Samuel Noah Kramer, dass „in diesem Dokument ... das Wort ‚Freiheit‘ zum ersten Mal in der aufgezeichneten Menschheitsgeschichte verwendet wird; das Wort ist amargi, was … wörtlich ‚Rückkehr zur Mutter‘ bedeutet.“ '“ Leider, wundert sich Kramer, „wissen wir immer noch nicht, warum diese Redewendung für ‚Freiheit‘ verwendet wurde.“ Danach behält „Freiheit“ seine Züge als Sehnsucht nach „Rückkehr zur Mutter“, sei es ins Organische der matrizentrischen Atmosphäre der Gesellschaft oder der Natur, die als großzügige Mutter wahrgenommen wird. In der klassischen Welt geht es eher um Gerechtigkeit, faires Handeln, individuelle Freiheit und das Wahlrecht des Außenseiters in der Weltstadt als um die Gleichheit der Ungleichen durch die Freiheit. Freiheit wird als utopistisch und phantasievoll angesehen und in die Unterwelt verdrängter Träume, mystischer Visionen und dionysischer „Exzesse“ wie der Saturnalien und anderer ekstatischer mystischer Rituale verbannt.
Als Theorie und explizites Ideal rückt die Freiheit mit dem Christentum wieder an die Oberfläche des Bewusstseins. Wenn Augustinus die wandernde „Himmlische Stadt“ als Kraft für sozialen Wandel in die Welt setzt, verortet er sie auch in einem bedeutungsvollen, zielgerichteten historischen Drama, das zur Erlösung der Menschheit führt. Dadurch wird die Menschheit aus den bedeutungslosen, wiederkehrenden Zyklen des alten sozialen Denkens entfernt. Hier begegnet uns das radikale Gesicht der „Doppeldeutigkeit“ der Geschichte, wie sie von den christlichen Vätern entwickelt wurde. Nach Augustinus leitet die Schöpfung eine ausgesprochen lineare, zeitbeladene Entwicklung ein, die den eigenen Lebensabschnitten des Einzelnen entspricht. Der Zeitraum von Adam bis Noah ist die Kindheit der Menschheit, Noah bis Abraham ihre Knabenzeit, Abraham bis David ihre Jugend und David bis zur babylonischen Gefangenschaft ihre Männlichkeit. Danach geht die Geschichte in zwei Schlussperioden über, beginnend mit der Geburt Jesu und endend mit dem Jüngsten Gericht. Innerhalb dieser Geschichte sind die himmlischen und irdischen Städte in eine unversöhnliche Reihe von Konflikten verwickelt, in denen jede einzelne episodische Triumphe über die andere erringt. Eine Dialektik von Korruption und Keimung sichert jedoch den Triumph der himmlischen Stadt über die irdische. Die Erlösung ist somit nicht mehr die willkürliche Laune einer Gottheit; es hört tatsächlich auf, ausschließlich transzendental zu sein, und wird anthropologisch. Die Geschichte verleiht dem Glauben eine Logik und Verständlichkeit, die Hoffnung, Sinn und Handeln inspiriert. Augustins Sicht der Erlösung ist eher prospektiv als retrospektiv; Das „goldene Zeitalter“ des Heiden liegt nun in einer historisch bedingten Zukunft, die im Kampf gegen das Böse erreicht werden muss, und nicht in einer längst verlorenen natürlichen Vergangenheit. Zur Zeit Augustins diente diese Vision dazu, die jahrtausendealten Hoffnungen der aufstrebenden christlichen Welt auf eine baldige Wiederkunft Christi zu zerstreuen. Aber später verfolgte es die Kirche wie eine aufgeschobene Schuld, deren Forderungen früher oder später von ihren geistlichen Gläubigern beglichen werden müssen.
Der entscheidende Gedanke in Augustins Werk sei, so Ernst Bloch, dass es zum ersten Mal in der Geschichte eine politische Utopie gebe. Tatsächlich produziert es Geschichte; Geschichte wird als Heilsgeschichte in Richtung des Reiches, als ein einziger ununterbrochener Prozess von Adam bis Jesus auf der Grundlage der stoischen Einheit der Menschheit und der ihr zugedachten christlichen Erlösung.
Indem Augustinus die christliche Eschatologie in einen historischen Kontext stellt, initiiert er einen erdgebundenen und zukunftsorientierten Utopiebegriff. Die Geschichte hat ein Ziel, das über die zyklische Rückkehr bis zu einem endgültigen Höhepunkt in den praktischen Angelegenheiten der Menschheit hinausgeht. Die biblische Erzählung entspricht der persönlichen Entwicklung; Daher ist es kein Inventar von Wundern, Belohnungen und Strafen mehr. Die „Weltordnung“ wiederum ist nicht mehr die Folge einer transzendentalen Welt, die darüber hinaus existiert, wie sehr Augustinus sie auch mit dem Willen Gottes durchdringt. Es ist eine Ordnung, in der dieser Wille auch der irdischen Welt immanent ist, eine Ordnung, die sowohl kausale als auch wundersame Ereignisse umfasst.
Aber Augustinus liefert uns nicht nur die erste Vorstellung einer politischen Utopie; er verunglimpft nachdrücklich die politische Autorität. Sicherlich hatte das frühe Christentum politische Verstrickungen immer als befleckt angesehen. Wie die Stoiker vor ihnen brachten auch die Kirchenväter der spätrömischen Welt das Gefühl der zunehmenden Trennung des Einzelnen von allen Ebenen politischer Macht und sozialer Kontrolle zum Ausdruck. Vorbei waren die Volksversammlungen der Polis, die Hopliten oder Milizen der Bürger-Bauern, der Bürger-Amateure, die per Los ausgewählt wurden, um die alltäglichen Angelegenheiten der Gemeinde zu verwalten. Die römische Republik und vor allem das Imperium hatten sie längst durch senatorische und kaiserliche Herrscher, Berufsarmeen und eine ausgefeilte, weit verzweigte Bürokratie ersetzt. Dass Stoizismus und Christentum ein Evangelium der Abstinenz von politischem Aktivismus predigten, drückte in spirituellen und ethischen Begriffen lediglich eine Situation aus, die sich als Tatsache fest etabliert hatte. Sie stellten weder die politische Ordnung der Zeit in Frage noch stimmten sie ihr zu, sondern erkannten lediglich die bestehenden Realitäten an.
Im Gegensatz dazu empfahl Augustinus mehr als nur die Gleichgültigkeit gegenüber der politischen Autorität; er hat es angeprangert. Franz Neumann beschreibt was. er nennt es die „Augustinische Position“ und weist deutlich auf die Doppelnatur dieser Denunziation hin. Augustinus betrachtete Politik als böse: „Politische Macht ist Zwang, selbst in ihrem Ursprung und Zweck.“ Für den Menschen ist es „unnatürlich“, den Menschen zu dominieren:
Erst am Ende der Geschichte, mit der Ankunft des Reiches Gottes, kann und wird der Zwang entfallen. Aus dieser Philosophie leiten sich zwei radikal unterschiedliche, aber dennoch inhärent verwandte Haltungen ab: die des völligen Konformismus und die der völligen Opposition gegen die politische Macht. Wenn Politik böse ist, ist der Rückzug zwingend. Regierungsformen und Ziele politischer Macht werden irrelevant. Die Erlösung kann durch den Glauben erlangt werden, und das frühe Leben sollte lediglich eine Vorbereitung darauf sein. Das Mönchtum ist die erste Konsequenz. Aus dem gleichen Grund kann jedoch auch die Forderung nach der sofortigen Zerstörung der Politik und der Errichtung eines Reiches Gottes durch die augustinische Prämisse gestützt werden. Die Täuferbewegung [der Reformationszeit] war vielleicht der auffälligste Ausdruck der völligen Ablehnung der Gesellschaft.
Genauer gesagt lehnten die Täufer die vom Staat repräsentierte politische Welt ab.
Der in dieser Doppelbotschaft von politischem Quietismus und messianischem Aktivismus latente Konflikt konnte kaum unterdrückt werden, als die christliche Lehre zunehmend säkularisiert wurde. Die Kirche war der Hauptfaktor für ihre eigene Transformation von einer jenseitigen zu einer weltlichen Macht – insbesondere durch ihren wachsenden Konflikt mit der weltlichen Macht, der das paulinische Christentum das weltliche Schicksal der Menschheit anvertraut hatte. Der brisanteste dieser Konflikte entwickelte sich im 11. Jahrhundert, als Papst Gregor VII. die Einsetzung von Bischöfen durch Laien verbot und diese Autorität ausschließlich dem Papsttum zusprach. Der Streit erreichte seinen Höhepunkt, als der Heilige Stuhl den Kaiser des Heiligen Römischen Reiches, Heinrich IV., exkommunizierte, weil er sich den Ansprüchen der Kirche hartnäckig widersetzte, und Heinrichs Untertanen aufforderte, ihm die Treue zu verweigern.
Dies war mehr als eine Ausweitung der kirchlichen Macht. Gregor behauptete, die spirituelle Macht sei höher als die politische. Damit stellte er die politische Macht in Frage und stellte sie in ein verdorbenes ethisches Licht. Dementsprechend führte der Papst die politische Autorität als solche auf das Böse und die Sünde zurück, und zwar auf eine Art und Weise, die die augustinische Position im Vergleich dazu lau erscheinen lässt. So erklärte Gregory:
Wer weiß nicht, dass Könige und Herrscher ihren Ursprung bei denen hatten, die Gott nicht kannten und aus blinder Gier und unerträglicher Anmaßung annahmen, sich durch Stolz, Gewalt und Böses zu Herren ihresgleichen, nämlich der Menschen, zu machen? Glaube, Mord und fast jede Art von Verbrechen, die vom Fürsten der Welt, dem Teufel, dazu angestiftet werden?
Für sich genommen entsprechen diese berauschenden Worte den schärfsten Angriffen, die die revolutionären chiliastischen Führer der Reformationszeit gegen die politische Autorität vorbringen sollten.
Danach wurde die christliche Lehre zunehmend sozial und säkular, bis religiöse Streitigkeiten kaum noch heftige Auseinandersetzungen über die Auswirkungen der augustinischen Position verbargen. Die schließliche Unterwerfung der geistlichen Macht unter die weltliche Macht beendete diese Konflikte nicht. Im Gegenteil, es verlieh ihnen einen unverschämt weltlichen Charakter. Im zwölften Jahrhundert kehrte Johannes von Salisbury der feudalen Hierarchie seiner Zeit, einer Hierarchie, die auf dem bedingungslosen Gehorsam der Beherrschten gegenüber dem Herrscher beruhte, unverblümt den Rücken und begann, die Gültigkeit der Herrschaft durch Gesetze zu erforschen. Tyrannei – womit Johannes die Missachtung des vom Volk diktierten Gesetzes meinte – entbehrte der Legitimation und konnte mit Gewalt gestürzt werden. Diese weitreichende, bekennend revolutionäre Position stammt nicht vom christlichen Vater Augustinus, sondern vom republikanischen Theoretiker Cicero. Abgesehen von den mittelalterlichen Verweisen auf „Fürsten“ und „Könige“ hatte es einen deutlich republikanischen Klang.
Während die christliche Lehre mit ihrer ausdrücklichen Rechtfertigung der Hierarchie und der Bezeichnung politischer Macht als „natürlich“ in die thomistische Scholastik abdriftete, brachte Joachim von Fiore, fast ein Zeitgenosse von Johannes von Salisbury, die radikale Eschatologie des Christentums völlig ans Licht. Joachims Ziel sei es nicht gewesen, „Kirche und Staat von ihren Schrecken zu reinigen“, bemerkt Bloch. „Stattdessen wurden sie abgeschafft, oder besser gesagt, eine Lux Nova wurde darin entfacht – das ‚Dritte Königreich‘, wie die Joachimiten es nannten.“ Das Dritte Königreich – die kommende historische Phase, die vom Heiligen Geist erleuchtet wird – sollte die alttestamentliche Phase ablösen, die auf dem Vater basiert, und die neutestamentliche Phase, die auf dem Sohn basiert. Mit der Erleuchtung durch den Heiligen Geist würden alle Meister, sowohl geistliche als auch weltliche, verschwinden, und „Weizen“ würde das „Gras“ aus der Zeit des Alten Testaments und die „Garben“ aus der Zeit des Neuen Testaments ersetzen.
Der Joachimismus floss direkt in die großen chiliastischen Bewegungen ein, die im 14. Jahrhundert die mittelalterliche Welt erfassten und während der Reformation wieder auftauchten. Bemerkenswert ist Blochs Einschätzung des Einflusses Joachims:
Über Jahrhunderte waren echte und gefälschte Schriften Joachims im Umlauf. Sie traten in Böhmen und in Deutschland auf, sogar in Russland, wo Sekten, die das ursprüngliche Christentum anstrebten, deutlich von der kalabrischen Predigt beeinflusst waren. Das „Reich Gottes in Böhmen“ der Hussiten – hundert Jahre später in Deutschland von den Täufern wiederholt – bedeutete Joachims civitas Christi. Dahinter lag das Elend, das schon längst da war; Darin lag das Jahrtausend, dessen Kommen fällig war, und so versetzten die Menschen einen Willkommensgruß. Besonderes Augenmerk wurde auf die Abschaffung von Reichtum und Armut gelegt; Die Predigten dieser scheinbaren Romantiker nahmen die Bruderliebe wörtlich und interpretierten sie finanziell. „Auf ihrer Reise auf Erden“, hatte Augustinus geschrieben, „zieht die Stadt Gottes Bürger an und versammelt freundliche Pilger aus allen Nationen, ungeachtet der Unterschiede aufgrund von Bräuchen, Gesetzen und Institutionen, die dem materiellen Gewinn dienen und den irdischen Frieden sichern.“ Die kommende civitas Dei der Joachimiten hingegen hatte ein scharfes Auge auf Institutionen, die materiellem Gewinn und Ausbeutung dienten, und die von ihr praktizierte Toleranz – nämlich gegenüber Juden und Heiden – musste dem internationalen Kirchentum fremd sein. Ihr Kriterium für die Staatsbürgerschaft war nicht, ob ein Mann getauft war, sondern ob er den brüderlichen Geist in sich vernahm.
Die „finanzielle“ Interpretation der Bruderliebe durch die Joachimiten führte die christliche Eschatologie über die Grenzen der augustinischen Position hinaus in eine deutlich säkulare Sozialphilosophie und -bewegung. Die Sozialtheorien von Machiavelli, Hobbes und Locke verdanken ihre säkulare Qualität der Assimilation von „Anderweltlichkeit“ an „Diesweltlichkeit“, ein Prozess, der mit Johannes von Salisbury und Joachim von Fiore beginnt. Die christliche Gesellschaftstheorie, insbesondere ihr radikaler Flügel, hatte die Dualität zwischen Himmel und Erde, auf der das paulinische Christentum fußte, überwunden. Sobald die Spaltung überwunden war, wurden himmlische Fragen durch praktische Probleme von Recht, Macht, Autorität, Gleichheit und Freiheit ersetzt. Papst Gregor VII. hatte Schleusentore geöffnet, die zu seiner Zeit nie wieder geschlossen werden konnten. Als die Kirche selbst zum Spielball der weltlichen Mächte und das Papsttum zum Instrument des örtlichen Patriziats Roms wurde, begann auch der Himmel seine hypnotische Macht über den menschlichen Geist zu verlieren, und die Hoffnung fand keine Zuflucht mehr in der spirituellen Evangeliumsordnung eines jenseitigen Königs. Als die Puritaner im Jahr 1649 im Namen eines neuen religiösen Glaubensbekenntnisses Karl I. den Kopf abnahmen, entfernten sie praktisch auch den Kopf ihres himmlischen Vaters. Im folgenden Jahrhundert sollten die Pariser Sans-Culottes königliche und königliche Häupter abnehmen und sich dabei auf keine höhere Autorität als die Vernunft berufen.
Der christliche Historismus mit seinem Versprechen einer frühen utopistischen Zukunft hatte zusammen mit den Aufrufen der Kirche zur direkten Unterstützung der Bevölkerung gegen antiklerikale Missbräuche durch Laien einen starken Einfluss auf radikale soziale Bewegungen des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Bis der marxistische Sozialismus in fast der halben Welt den Status eines offiziellen Dogmas erlangte, sollte das Christentum eine vorherrschende Rolle im spirituellen und intellektuellen Leben der westlichen Gesellschaft spielen. Keine Doktrin könnte größere Hoffnungen unter den Unterdrückten wecken, nur um sie zunichte zu machen, als sich die geistlichen und zivilen Mächte in regelmäßigen Abständen zusammenschlossen, um subversive Sekten und radikale Volksbewegungen zu unterdrücken. Widersprüche innerhalb christlicher Religionsgrundsätze sollten der Schleifstein für das Schärfen der Messer der Gesellschaftskritik sein, die wiederum neue Ideen für den gesellschaftlichen Wiederaufbau hervorbrachten. Trotz seiner offensichtlich widersprüchlichen Botschaften bot das Christentum die Prinzipien, Beispiele, sozialen Metaphern, ethischen Normen und vor allem eine spirituelle Betonung des tugendhaften Lebens, die in Zeiten sozialer Rebellion einen beispiellosen Eifer fördern sollten. Sein ethischer Einfluss auf mittelalterliche Veränderungsbewegungen steht in scharfem Kontrast zu ökonomistischen und materialistischen Erklärungen menschlichen Verhaltens. Eine so gewaltige Bewegung wie die Täuferbewegung – eine Bewegung, die Adlige und gelehrte Sektierer sowie arme Städter und Bauern zur Unterstützung des apostolischen Kommunismus und der Liebe aufrief – hätte nicht entstehen können, ohne ihre vielfältigen Ideale in christlichen ethischen Imperativen zu verankern. Diese Ideale überwogen in den Augen ihrer Anhänger das Leben selbst.
Religion, insbesondere das Christentum, als „Herz einer herzlosen Welt“ zu beschreiben, wie Marx es tut, bedeutet nicht, die Religion abzulehnen, sondern ihre autonome Existenz als ethische Dimension der Gesellschaft anzuerkennen. Von der spätrömischen Welt bis zur Aufklärung wurde jedes bedeutende radikale Ideal im Sinne der christlichen Lehre formuliert. Selbst wenn die Menschen zurückblickten auf ein verlorenes goldenes Zeitalter oder vorwärts auf ein letztes Königreich, blickten sie oft auch nach oben auf eine „himmlische“ Evangeliumszeit, um Inspiration, wenn nicht sogar Bestätigung zu finden. Die christliche Lehre war ein herausragender Körper am Glaubenshimmel der Welt – eine Quelle der Erleuchtung, die erst im 18. oder 19. Jahrhundert als führende Kraft in menschlichen Angelegenheiten außer Acht gelassen wurde.
Die Gleichheit der Ungleichen durch die Freiheit war als Prinzip der „Entschädigung“ nie völlig verschwunden, schon allein deshalb, weil dieses Prinzip genutzt werden konnte, um sowohl Privilegien als auch Gleichheit Glaubwürdigkeit zu verleihen. Wo die Gerechtigkeit die Ungerechtigkeiten der Klassenherrschaft oder deren Statusansprüche als eine Frage der Geburt angreift, verstärkt der Begriff der „Entschädigung“ diese Ungleichheiten, indem er den „Ungleichen“ einen größeren „ausgleichenden“ Zuwachs an Macht, Reichtum und Autorität verleiht. „Entschädigung“ erkannte die „Überlegenheit“ des Sklavenhalters und Feudalherrn über seine Sklaven und Leibeigenen an; es gewährte dem Herrscher die Autorität und die Mittel, nach den Normen der Herrschaft zu leben. Ironischerweise beanspruchten die Adligen des kaiserlichen Roms und des feudalen Europas die „Freiheit“, unter sehr ungleichen Bedingungen mit den Unterdrückten und Ausgebeuteten unter ihnen zu leben. Normalerweise wandten sich die Unterdrückten an Cäsar und die feudalen Monarchen und nicht an örtliche Satrapen und Herren, um Gerechtigkeit zu erlangen. Weder Freiheit noch Gerechtigkeit waren als Prinzipien in der europäischen Herrschaftsgesellschaft vorherrschend; Vielmehr wurde ein ziemlich präzises System von Rechten und Pflichten zwischen herrschenden und regierten Klassen etabliert, das auf stark veränderten Bräuchen und Traditionen beruhte, die aus Stammeszeiten stammten. Territorialherren sollten für ihre militärischen Fähigkeiten bei der Verteidigung ihres Landes und ihrer Untertanen vor „barbarischen“ Räubern – und vor den dynastischen Konflikten, die durch die Feudalgesellschaft selbst verursacht wurden – entschädigt werden. Auch Dorfbewohner, Bauern und Leibeigene sollten für die materielle Unterstützung entschädigt werden, die sie leisteten, um in einer sehr unruhigen Zeit für Sicherheit und Frieden zu sorgen.[41] Tatsächlich war der Ausgleich von Ungleichheiten zu Privilegien degradiert worden.
Wo dieses System von Rechten und Pflichten zusammenbrach, kehrten die Unterdrückten oft zu den egalitären Prämissen zurück, die das Prinzip der Entschädigung genährt hatten. Für die Unterdrückten konnte leicht gelten, was für die Territorialherren galt; Auch sie könnten die durch die „Ungleichheit“ verliehenen Privilegien beanspruchen. Daher war der „Rückblick“ auf ein goldenes Zeitalter nicht immer ein Beweis für Nostalgie oder ein ethisches Drama, in dem Autorität und Unterdrückung unvermeidliche Strafen für die Erbsünde und den Verlust der Unschuld waren. Der „Rückblick“ beinhaltete oft den Versuch der Unterdrückten, die Gleichheit der Ungleichen durch die Freiheit wiederherzustellen – genau die Prämissen wiederherzustellen, von denen aus die herrschenden Klassen alte Traditionen überarbeitet hatten, um ihre eigenen „kompensatorischen“ Privilegien zu unterstützen.
Aber mit dem Christentum erhielt dieser „Rückblick“ ein lebendiges Gefühl der Zukunft – und das nicht nur aufgrund des augustinischen oder joachimitischen Historismus. In der heidnischen Welt löste die Erinnerung an ein goldenes Zeitalter grundsätzlich quietistische und nostalgische Reaktionen aus. Selbst in den alten Zyklen der ewigen Wiederkehr war es dazu verdammt, von fehlerhaften Epochen abgelöst zu werden. Von Platon bis zu den Stoikern enthält die Gesellschaftstheorie einen quietistischen Kern, ein Gefühl von Fatalismus und Resignation, in dem „ideale“ Poleis in ihrer Idealität und Distanz zur realen Welt eingefroren oder auf private Gärten als Orte einer Ethik reduziert werden Rückzug. Innerhalb eines bestimmten gesellschaftlichen Zyklus konnte nicht mehr mit der Rückkehr des goldenen Zeitalters gerechnet werden; Es hatte keinen Sinn, danach zu streben. Alle Epochen des Zyklus waren so vorbestimmt wie die unaufhaltsamen Zyklen der Natur. Allerdings haben die Unterdrückten oder moralisch Begeisterten dieses Schicksal, das die herrschenden Klassen der Antike der Geschichte auferlegten, nicht immer beachtet; Plebejer und Sklaven konnten sich in großen Aufstandskonflikten erheben. Doch selten wurden Herrschaft und Sklaverei in Frage gestellt. Der Freiheitstraum des Sklaven bestand, wie einige kurzlebige, aber erfolgreiche Aufstände vermuten lassen, darin, den Sklavenhalter in einen Sklaven zu verwandeln. Rache, nicht Hoffnung, war die Vorstellung des armen Mannes, wenn er seine Rechnungen mit seinem Unterdrücker begleichte.
Das Christentum hingegen bot eine andere Vision. Autorität, Gesetze, Herrschaft und Knechtschaft wurden mit der Notwendigkeit erklärt, eine „gefallene Menschheit“ einzudämmen. Die Sünde war wie die Leiden in der Büchse der Pandora durch die „verfluchte Neugier“ der Frau befreit worden, aber die Erlösung und die Abschaffung von Autorität, Gesetzen, Herrschaft und Knechtschaft standen bevor. Der christliche Klerus behielt eine aktivistische Haltung gegenüber der Absolution bei und rief die Herde in Bewegung, um die Sünde, muslimische Ungläubige und die Territorialherren zu bekämpfen, wie es die Bedürfnisse der Kirchenhierarchie erforderten. Wenn man also auf den Garten Eden zurückblickt, bedeutet das eigentlich, sich auf seine Wiederherstellung zu freuen und nicht, sein Verschwinden zu beklagen. Das ethische Drama, das schließlich zu seiner Genesung führen sollte, war ein aktiver Kampf mit den Mächten des Bösen und des Unrechts: Die Menschheit schrieb ihre eigene Geschichte. Jahwe als transzendentaler Ausdruck des Willens war in die vielen existenziellen Willen der christlichen Gemeinde umgewandelt worden. Mit der christlichen Betonung der Individualität und einer universellen Menschlichkeit kehrte Fortuna nun in einem spirituelleren Licht zurück und beseitigte jede Vorstellung von der Vorherbestimmung des persönlichen Schicksals – ein Gefühl, das Calvin während der Reformation in Frage stellen sollte. Das christliche Ethikdrama wurde zu einem Schlachtfeld – nicht zu einer Bühne –, die von freiwilligen Kämpfern besetzt war, nicht von stilisierten, sorgfältig einstudierten Schauspielern. Die Masken, die im klassischen Drama verwendet wurden, um die Gefühle eines Schauspielers auszudrücken, wurden entfernt, um das wahre Gesicht des mittelalterlichen und modernen Individuums zu zeigen. Wenn es ein Drehbuch gab, dann die Bibel – mit all ihren erschütternden Zweideutigkeiten – und nicht die kalten und sorgfältig ausgearbeiteten Hexameter der antiken Tragödie.
Dieses Schlachtfeld war durch mehrere markante Merkmale gekennzeichnet, die die europäischen Freiheitskämpfe stark beeinflussten. Seine paradiesischen Gärten waren nicht nur zeitlich, sondern auch örtlich verortet.[42] Obwohl sie der Vergangenheit angehörten, besetzten sie dennoch ein geografisches Gebiet auf der Erde. Als solche stellten sie einen ständigen subversiven Affront gegen die Klasse und die priesterliche Betonung des Übernatürlichen mit seinen Belohnungen für Gehorsam und Tugend im Jenseits dar. Dieser implizite Gegensatz der Natur zur Übernatur – von irdischen Belohnungen zu himmlischen – ist entscheidend. Es missachtet die Autorität des Himmels und stellt den Einfallsreichtum der Menschheit auf die Probe, ihren Zufluchtsort der Freiheit und des Überflusses im Leben selbst und auf der Erde zu finden. Daher waren solche Visionen kein Utopus oder „kein Ort“, sondern ein eindeutiges „irgendein Ort“ mit bestimmten Grenzen. Historisch gesehen wurde immer wieder versucht, den Garten Eden zu lokalisieren – nicht nur symbolisch, sondern auch geografisch. Ponce de Leons Suche nach dem „Brunnen der Jugend“ ist nur eine von unzähligen Erkundungen, die jahrhundertelang das Leben und das Vermögen der Entdecker beanspruchten.
Sicherlich glaubten die Unterdrückten, dass der Garten Eden immer noch auf der Erde und nicht im Himmel sei – in der Natur, nicht in der Übernatur. Im unverschämt ketzerischen mittelalterlichen Bild eines solchen Gartens, dem „Land von Cokaygne“, war dieser Ort die Schöpfung einer üppigen mütterlichen Naturwelt – eines Amargi – und nicht einer strengen väterlichen Gottheit. Die völlig anarchische Version dieses „irgendwo“ aus dem 14 Menschlichkeit verdienen:
Obwohl das Paradies fröhlich und hell ist, ist Cokaygne ein schönerer Anblick. Was gibt es im Paradies außer Gras, Blumen und grünen Zweigen?
Im Gegensatz dazu gibt es in Cokaygne „große und feine Flüsse voller Öl, Milch, Honig und Wein“. Das Essen ist reichlich vorhanden und wird von der Natur selbst gekocht und gebacken. Der ewige Tag ersetzt die Nacht, der Friede ersetzt den Streit, und „alles ist gemeinsam für Jung und Alt, für Sturheit und Strenge, Sanftmut und Kühnheit.“
Cokaygne missachtet allein aufgrund seiner Lage offen die kirchlichen Empfindlichkeiten. „Weit im Meer, westlich von Spanien, liegt ein Land namens Cokaygne.“ In seiner Analyse des Gedichts fügt A. L. Morton hinzu:
Diese westliche Ausrichtung verbindet Cokaygne eindeutig mit dem irdischen Paradies der keltischen Mythologie. Während des gesamten Mittelalters glaubte man fest an die Existenz eines solchen Paradieses, doch die Kirche verortete ihr Paradies immer im Osten und lehnte den Glauben an ein westliches Paradies als heidnischen Aberglauben entschieden ab. Trotz dieses kirchlichen Widerstands blieb der Glaube bestehen. . . . Dieser Glaube war so stark, dass das westliche Paradies in Form der St.-Branden-Insel christianisiert und von der Kirche selbst übernommen werden musste und eine Reihe von Expeditionen aus Irland und anderswo auf die Suche nach der Insel geschickt wurden. Dennoch ist die Tatsache, dass Cokaygne eine westliche Insel ist, ein Hinweis darauf, dass das Cokaygne-Thema populären und vorchristlichen Charakter hat, und die westliche Platzierung kann an sich als eines der spezifisch antiklerikalen Merkmale angesehen werden.
Die ketzerische Unbekümmertheit des Gedichts zeigt sich am deutlichsten in seinem offensichtlich „gewöhnlichen“ Geschmack, wenn nicht sogar in seinem deklassierten und unkonventionellen Ton. Für den modernen Geist ist es bemerkenswert, dass es keinerlei technologische Mittel zur Erzielung seiner Fülle gibt; Eine solche Technologie war damals ohnehin hoffnungslos jenseits der menschlichen Erreichbarkeit. Noch wichtiger ist, dass es in Cokaygne keine Mühe gibt, keine erzwungene Anstrengung, keine Notwendigkeit, sich selbst oder andere für die Arbeit zu beherrschen. Cokaygne wird nicht von der Menschheit, ihren Künsten oder Institutionen geschaffen, sondern von der Natur, die ihren Reichtum und ihre Freuden großzügig zur Verfügung stellt. Die Vorstellung von der Natur als einem Reich „knapper Ressourcen“, die in Aristoteles‘ „Politik“ deutlich zum Ausdruck kommt, ist der Vorstellung von der Natur als einem Reich von Fülle und Fülle gewichen; Daher besteht kein Bedarf an Institutionen und Beschränkungen jeglicher Art oder an Hierarchie und Herrschaft. Tatsächlich ist Cokaygne überhaupt keine Gesellschaft, sondern ein fruchtbares Land, und seine menschlichen Bewohner können darin leben, ohne ihren Wünschen irgendwelche Grenzen zu setzen. Es ist libertär – in der Tat köstlich libertär –, weil die Natur nicht länger das Produkt eines strengen, anspruchsvollen Schöpfers ist; es ist vielmehr eine emanzipierte Natur, die mit einer emanzipierten Menschlichkeit und einer Emanzipation der menschlichen Fantasie einhergeht.
Die Prämissen, auf denen die gesamte Vision von Cokaygne beruht, sind seltsam modern. Frieden, Harmonie und Freiheit im absoluten Sinne basieren auf materiellem Überfluss. Menschen brauchen keinen Schutz oder Herrschaft; Jeder Wunsch kann befriedigt werden, ohne dass technische Hilfsmittel erforderlich sind oder andere Menschen persönlich oder institutionell unterworfen werden müssen. Kein Krieg, kein Konflikt oder keine Gewalt prägt die Landschaft von Cokaygne. In der schieren Pracht dieser Fülle und der Schenkbarkeit der Natur stimmen das „Lustprinzip“ und das „Wirklichkeitsprinzip“ perfekt überein. Daher müssen keine denkbaren Spannungen die Sicherheit und den Frieden von Cokaygne stören. Vergnügen ist die Regel, Fülle ermöglicht das Verlangen, das bloße Bedürfnis zu ersetzen, denn jeder Wunsch kann ohne Anstrengung oder technische Strategien erfüllt werden.
Cokaygne impliziert außerdem eine Sicht der menschlichen Natur, die eher gütig als in Sünde konzipiert ist. Die Menschheit leidet nicht, weil sie von der Frucht des Baumes der Erkenntnis gegessen hat, sondern weil sie von der bitteren Wurzel des Mangels gegessen hat. Knappheit ist nicht die Strafe der Sünde, sondern ihre Ursache. Angesichts eines Überflusses, der diese bittere Wurzel beseitigt, besteht für den Einzelnen kein Bedürfnis, auf Kosten anderer zu dominieren, zu manipulieren oder sich selbst zu stärken. Der Machthunger und der Wunsch, Schaden anzurichten, werden durch die schiere Fruchtbarkeit der Natur beseitigt.
Das Land Cokaygne erscheint erneut als privilegiertes Heiligtum in Rabelais‘ Abtei von Theleme. Aber vorerst möchte ich betonen, dass Cokaygne ein konsumistisches Freiheitskonzept ist, das keine Arbeit, Technik oder Produktivitätskanons beinhaltet. Dieses Konzept ist seit Jahrhunderten in den breiten Volksbewegungen der Geschichte verankert. Und selbst wenn es kurzzeitig nachlässt, wird Cokaygne von ketzerischen Eliten zurückerobert, von den „Auserwählten“, die keine andere Autorität oder Verweigerung des Vergnügens anerkennen als das, was ihr eigenes „inneres Licht“ diktiert. Diese Freiheitsvision erhält eine ausgesprochen utopische Form, indem sie die uneingeschränkte Freiheit zulässt, zu konsumieren und dem Leben die ihm zugedachten Reichtümer zu entnehmen. Es geht von Bildern und Geographie über in eine zerebrale Sensibilität – sozusagen eine Philosophie – und eine Lebensweise, die von den Brüdern des Freien Geistes repräsentiert wird. Während der Reformation degeneriert er zum „Militärkommunismus“ der adamitischen Plünderer. In unserer Zeit erlangt es ausgeprägte ästhetische Qualitäten bei den symbolistischen und surrealistischen Künstlern, deren Forderungen nach der Erfüllung von Wünschen während der Mai-Juni-Ereignisse von 1968 als Slogans an die Wände von Paris geschrieben wurden. Charles Fouriers utopische Visionen beinhalten die Problematik der Knappheit , Bedürfnis und Arbeit, die diese Tradition der Freiheit mit natürlichen, elitären oder ästhetischen Mitteln zu lösen versucht; aber seine Phalansterien, die Grundeinheiten seiner Utopie, sind technisch orientiert und beinhalten einen Rückgriff auf Strategien, die sie nur teilweise in der Cokaygne-Bildsprache verwurzeln.
Im Gegensatz zu diesen konsumistischen Konzepten erleben wir auch die Entstehung produktivistischer Freiheitskonzepte. Diese Vorstellungen von der Fähigkeit der Menschheit, eine kommunistische, teilende und nichtautoritäre Gesellschaft zu schaffen, haben ihre materiellen Wurzeln in Wissenschaft, Technik und dem rationalen Einsatz von Arbeit. In dieser Vision werden die Mittel, die zur Versöhnung von Mensch zu Mensch führen, nicht von der Natur, sondern vom „Menschen“ selbst bereitgestellt. Utopien des Überflusses werden durch seine Arbeit und sein Bewusstsein geschaffen, durch seine Fähigkeit, die Gesellschaft zur Erreichung produzentenorientierter Ziele zu organisieren. Freiheit wird somit als technische Rationalisierung der Produktionsmittel gesehen, ein Projekt, das oft mit dem Begriff der Vernunft selbst verbunden ist. Die Mittel werden gewissermaßen zum Ziel des utopischen Projekts und der menschlichen Emanzipation. Die Natur wird weder als fruchtbar noch großzügig wahrgenommen, sondern in unterschiedlichem Maße als unnachgiebig und widerspenstig gegenüber menschlichen Zielen.
Diese Tendenz im Bereich der Freiheit ist zunächst sehr asketisch. Ungleichheit wird durch eine humane, liebevolle Verweigerung der Lebensgrundlagen durch glückliche Menschen für die weniger glücklichen Menschen überwunden. Jeder arbeitet so gut er kann daran, einen gemeinsamen Güterfonds zu schaffen, der nach authentisch gültigen Bedürfnissen aufgeteilt ist. Radikale christliche Sekten wie die Hutterer betonten eher die ethischen als die materiellen Anforderungen, die mit dieser einfachen kommunistischen Lebensweise einhergehen. Für sie war der Kommunismus eine spirituelle Disziplin, keine Wirtschaft. Später bezieht das Konzept einer freien, produktiven, kommunistischen Gemeinschaft seine primäre, wenn auch keineswegs ausschließliche Inspiration aus wirtschaftlichen Motiven, die die Förderung von Eigeninteressen („Klasseninteresse“) und technischer Innovation beinhalten. Ein ausgesprochen bürgerlicher Geist durchdringt ein ethisches Ideal, wenn nicht sogar ersetzt es es vollständig. Im Gegensatz zu Visionen eines Goldenen Zeitalters und des Letzten Königreichs wird das Reich der Freiheit nicht als eine rückwärtsgewandte Welt der Vergangenheit gesehen, sondern als eine zukunftsweisende Welt der Zukunft, in der sich die Menschheit gestalten muss – oft im Konflikt mit dem Inneren sowie die äußere Natur.
Aber eine scharfe Polarisierung früherer Freiheitsvisionen um Kategorien wie konsumistisch oder produktivistisch, hedonistisch oder asketisch und naturalistisch oder antinaturalistisch ist grob künstlich und einseitig. Soweit sie nach Freiheit strebten, lehnten die Sekten und Bewegungen, die üblicherweise in diese Kategorien eingeordnet werden, die Hierarchie ab, wie sie sie zu ihrer Zeit verstanden (insbesondere in ihrer übertriebenen kirchlichen Form), und befürworteten intuitiv eine Verteilung der Lebensgrundlagen auf der Grundlage der Hierarchie Gleichheit der Ungleichen. Über diese beiden Eigenschaften hinaus treten jedoch Schwierigkeiten auf. Normalerweise waren viele der mittelalterlichen und reformatorischen Freiheitsvisionen äußerst eklektisch und wie das Konzept der Gerechtigkeit mit doppelten Bedeutungen behaftet. Unabhängig davon, ob sich diese Visionäre in Bezug auf die „wahre“ Bedeutung des Christentums als Rebellen oder Konformisten betrachteten, waren ihre Ideen von christlichen Grundsätzen geleitet. Die Bibel bot den gemeinsamen Raum für Diskurse und Streitigkeiten zwischen allen Parteien. Bis zur Reformation, als der Zusammenbruch der feudalen Gesellschaft zu einer Explosion gemeinschaftlicher Experimente führte, waren die Einzelpersonen und Gruppen, die an verschiedenen libertären Idealen festhielten, zahlreich gering, oft weit verstreut und führten ein äußerst prekäres Leben. Ihre Ideale entstanden größtenteils im Schmelztiegel des gesellschaftlichen Übergangs – in Zeiten turbulenter Veränderungen von einer historischen Ära zur nächsten.
So haben Gruppen, die während des Zusammenbruchs der Antike und in den Jahren des frühen Christentums möglicherweise eine produktivistische und asketische Sichtweise betonten, ihre Perspektiven in stabileren Zeiten manchmal zu einer konsumorientierten und hedonistischen Interpretation der Freiheit verschoben. Vergleichsweise große Volksbewegungen aus der späten römischen Kaiserzeit entwickelten sich im Mittelalter zu äußerst elitären Sekten und entwickelten eine streng räuberische Sicht auf ihre Rechte und Freiheiten. Naturalistische, volkstümliche Freiheitsvisionen wie das Land Cokaygne erlebten eine seltsame Bedeutungsverschiebung, nahmen zu einer Zeit einen rabiaten antiklerikalen Charakter an, wurden zu einer anderen Zeit zu einem instinktiven, irdischen und erreichbaren „Paradies“ und bildeten noch immer eine Quelle derber Satire ein Drittel. Die Reformation und die Englische Revolution Ende der 1640er Jahre brachten praktisch alle diese Tendenzen in Form von Aufständen und bedeutenden praktischen Experimenten an die Oberfläche. Danach verschwanden sie und wurden durch säkulare Utopien, systematischer ausgearbeitete Ideale und große soziale Bewegungen wie Anarchismus und Sozialismus ersetzt. Wenn man also von konsumistischen oder produktivistischen Freiheitsvisionen spricht, muss man bedenken, dass sie sich im Laufe der Zeit oft vermischten und veränderten und entweder als Ideale kleiner Sekten oder als soziale Bewegungen verkörpert wurden, die die Vorstellungskraft großer Teile der Bevölkerung fesselten.
Obwohl die biblische Interpretation und Exegese den Schauplatz der eschatologischen Debatten und Konflikte der späten Kaiserzeit und des Mittelalters bildeten, waren die Quellen für fast alle Versionen des Letzten Königreichs oder der Letzten Tage äußerst vielseitig. Ideologisch waren die ersten Jahrhunderte der christlichen Ära nicht weniger turbulent als die Reformation etwa dreizehnhundert Jahre später. Die eigentliche Konsolidierung des Christentums als organisierter Körper von Kanonen und Dogmen stand auf der Kippe – weniger wegen seiner Konflikte mit fest verwurzelten heidnischen Religionen als vielmehr wegen seiner eigenen inneren Spaltungen. Zu Beginn stand die Paulinerkirche in Rom (aus der der Katholizismus hervorgehen sollte) in scharfem Widerspruch zu ihrem Jakobus-Gegenstück in Jerusalem. Die beiden Zentren des neuen Glaubens waren nicht nur durch die Geographie getrennt, sondern auch durch widersprüchliche Ansichten über das Christentum als Weltreligion. Das paulinische Christentum stand für die Anpassung an den römischen Staat und für eine weltanschaulich ökumenische Ausrichtung auf die Heiden. Im Mittelpunkt des Jakobus-Christentums standen ein nationalistischer Widerstand gegen die „Hure“ Rom und die Bewahrung eines weitgehend jüdischen Traditionskorpus. Das Problem des Christentums, sich von seinen jüdischen Ursprüngen zu distanzieren, wurde durch den Fall Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. auf tragische Weise gelöst. Danach verschwand die Jakobskirche mit der Zerstörung Judäas und den kompromisslosen Zeloten, die den christlichen Messias hervorgebracht hatten.
Doch der Versuch der Kirche, sich mit dem Staat zu versöhnen, geriet nun in eine Krise. Der „gnostische Aufstand“, wie er so allgemein dargestellt wurde, bildete eine radikal einzigartige Neuinterpretation der jüdisch-christlichen Lehre und der versöhnlichen Haltung der frühen Kirche gegenüber politischer Autorität. Aus religiöser Sicht wird die Gnosis durch ihre hellenische Definition als „Wissen“ im wahrsten Sinne des Wortes „erhellt“. Die Betonung der Religion ist tendenziell betont intellektuell und esoterisch. Aber stärker als die griechischen Ideale der Weisheit (sophia) und der Vernunft (nous) ist die Betonung der Offenbarung durchweg jenseitig. Und seine eschatologische Ausrichtung stützt sich weitgehend auf die archaischen Kosmogonien des Zoroastrismus, des Buddhismus, des Christentums selbst und einer Vielzahl heidnischer Kulte, die während ihres Niedergangs in die römische Gesellschaft eindrangen. Weder das Judentum noch das paulinische Christentum waren gegen irgendeine dieser weitreichenden synkretistischen Verschmelzungen religiösen und quasireligiösen Glaubens immun. Aber abgesehen vom jüdischen Nationalismus waren ihre Schlachtfelder enger als die der gnostischen Religionen, die im zweiten und dritten Jahrhundert n. Chr. entstanden.
Mit dem Gnostizismus muss sehr umsichtig umgegangen werden, bevor eine seiner Tendenzen als christliche „Häresie“ bezeichnet wird. In seiner manichäischen Form ist es einfach eine andere Religion, wie der Islam oder der Buddhismus. In seiner ophitischen Form ist es eine völlige, völlig anarchistische Umkehrung des christlichen Kanons und Dogmas. Und in seiner marcionitischen Form ist sein Berührungspunkt mit dem Christentum sowohl zu intim als auch zu herausfordernd, um als christlich oder nichtchristlich angesehen zu werden. In praktisch allen seinen Formen (und sie sind zu zahlreich, um hier näher erläutert zu werden) drang der Gnostizismus langsam in die christliche Welt ein und wirkte sich auf spätere radikale Sekten und Bewegungen aus, die verblüffende neue Visionen persönlicher und sozialer Freiheit eröffnen sollten. Der Gnostizismus reifte als Rivale der christlichen Lehre in den mittelalterlichen Katharern heran und beeinflusste auf Umwegen und indirekt Abweichungen vom Christentum wie die Brüder des Freien Geistes, bestimmte Glaubensbekenntnisse des apostolischen Christentums und frühgeschichtliche Spaltungen im Protestantismus. Schließlich tauchte er als zunehmend weltlicher Pantheismus unter revolutionären Radikalen in der Englischen Revolution wie Gerrard Winstanley, dem Digger-Führer, wieder auf. In diesen fünf Haupttrends, die nahezu jede Form fest verwurzelter oder aufkommender Orthodoxie destabilisieren sollten, nahm der Gnostizismus die religiös-sozialen Konflikte vorweg oder beeinflusste sie, die das Erbe der Freiheit tiefgreifend erweitern sollten – ein Erbe, das nicht nur als eine Geschichte von Lehren, sondern auch als Geschichte verstanden wird sozialer Bewegungen.
Die „gnostische Religion“, wie Hans Jonas sie in seiner beispiellosen Darstellung des Themas nannte, ist viel zu komplex, um sie hier im Detail zu diskutieren. Unser eigentliches Anliegen sind jene gemeinsamen Merkmale, die den Lehren, die allgemein als „gnostisches Christentum“ bezeichnet werden, eine bemerkenswert emanzipatorische Qualität verleihen. Christliche Gnostiker teilten mit anderen Gnostikern einen dramatischen Dualismus, eine platonische Lehre von den „Drei-Seelen“ und eine „Ethik“ (sofern man sie überhaupt nennen kann), die sehr herausfordernde, ja moderne Konzepte der menschlichen Freiheit und der Bedeutung des Menschlichen aufzeigt Zustand.
Was die „gnostische Religion“ einte, ist ein kosmogonisches Drama und eine Eschatologie, die ebenso überzeugend ist wie die jüdisch-christliche. Im Grunde ist der menschliche Zustand durch einen Konflikt zwischen zwei Prinzipien geprägt: dem „Guten“ und seinem „Anderen“, der gemeinhin als ein bösartiges oder sogar „satanisches“ Prinzip interpretiert wird. Diese Prinzipien wurden von den Gnostikern normalerweise als Gottheiten personifiziert, aber es wäre ein entscheidender Fehler, sie mit dem jüdisch-christlichen Drama einer himmlischen Gottheit und ihrem dämonischen Alter Ego gleichzusetzen. Sicherlich hat der Manichäismus, der im dritten und vierten Jahrhundert zum wichtigsten Rivalen des paulinischen Christentums wurde, offensichtlich das Bild eines Gottes, der buchstäblich durch Licht dargestellt wird, und eines Satans, der als Dunkelheit und Materialität verstanden wird, übernommen. Valentinus (ca. 125-160), dessen gnostische Theologie in Rom und Nordafrika erheblichen Einfluss ausübte, entwickelte eine höchst exotische Kosmogonie von „Äonen“, die in der Person Jesu enden, der der Menschheit die Gnosis liefert, um den Konflikt zwischen ihnen zu erraten Demiurg, der Schöpfer der materiellen Welt, und die Mutter oder Sophia, die für unsere Zwecke als verbanntes spirituelles Prinzip dargestellt werden kann. Die Erlösung erfolgt, wenn der Kosmos durch die Hochzeit von Sophia mit Jesus zu einer universellen „Fülle“ des Geistes wiederhergestellt wird. Mit wenigen Ausnahmen gruppierten die christlichen Gnostiker die menschlichen Seelen in die spirituell reinen und erleuchteten Pneumatiker, die unvollkommenen Hellseher, die erleuchtet werden konnten, und die hoffnungslos materiellen Hyliker, die aufgrund ihrer Beschaffenheit nicht in der Lage sind, Erlösung und Erleuchtung zu erlangen. Diese Unterscheidungen spielten eine bedeutende Rolle im Bild einer „auserwählten“ oder „auserwählten“ Elite, deren Ansprüche an die Gesellschaft aufgrund ihrer eigenen vollkommenen und reinen Natur praktisch grenzenlos sind. Ähnliche Unterscheidungen sollten einige der radikalsten Häresien des Mittelalters und der Reformation kennzeichnen.
Im Hinblick auf die ethischen Konsequenzen des Gnostizismus ist das Marcion-Evangelium (ca. 144), das vor Valentinus steht, die Lehre, die dem Christentum selbst am nächsten kommt und einer christologischen Interpretation persönlichen und sozialen Verhaltens vielleicht besser zugänglich ist. Marcion, ein christlicher Bischof, der später aus der römischen Kirche exkommuniziert wurde, ging von einer äußerst selektiven Neuinterpretation des Neuen Testaments aus. Er belastet uns nicht mit dem mythologischen Material, das die gnostischen Lehrer oft beschäftigte, noch greift er auf die zweifelhaften allegorischen Interpretationen zurück, die für die katholischen Theologen seiner und unserer Zeit von zentraler Bedeutung waren. Er behauptet, die Bedeutung des Evangeliums und des Leidens Jesu wörtlich zu interpretieren – ja, in den Schriften des Paulus das wirklich authentische christliche Glaubensbekenntnis herauszustellen. Daher scheinen seine Ansichten nicht nur eine klare christliche Identität zu bewahren (eine Tatsache, die die Kirchenväter enorm verärgerte), sondern sein Werk wurde auch zu ihrer beunruhigendsten doktrinären „Häresie“. Dennoch blieb der Marcionismus in seinem Kern unheilbar gnostisch und eröffnete die dramatischste Kluft in der christlichen Lehre, eine Kluft, in der spätere „Häresien“ Zuflucht fanden. Sein Gnostizismus hat eine Einfachheit, die man bei anderen gnostischen Lehrern nicht findet. Gerade ihre Direktheit verschaffte seiner „Häresie“ weitreichende ethische Konsequenzen, die später von kultischen Gruppen wie den Ophiten zu Marcions Zeiten, den Freigeist-Konventikeln im Mittelalter und den puritanischen „Heiligen“ in der Englischen Revolution aufgegriffen wurden.
Wie die gnostischen Lehren im Allgemeinen sind auch Marcions Lehren streng dualistisch. Die Welt, einschließlich der Menschheit, wurde von einem Demiurgen, einem unterdrückerischen Schöpfer, erschaffen. Im deutlichen Gegensatz dazu steht ein höherer, unbekannter Gott, eine „fremde“ akosmische Gottheit, die „Güte“ verkörpert und der Vater der Christus-Person ist. Der „gute“ Gott ist das Fremde, auch für die Menschen, deren Erlösung Jesus erreichen soll. Aus dem gleichen Grund ist diese Gottheit dem Kosmos fremd, der vollständig vom Demiurgen geschaffen wurde. Jede Gottheit ist von der anderen getrennt und im Gegensatz zu ihr. Der Demiurg ist „gerecht“; sein Gegenpol, der fremde Gott, ist „gut“. Hier stellt Marcion „Gerechtigkeit“ oder „Gerechtigkeit“ auf unheimliche Weise der „Güte“ entgegen – was mit nur einem Bruchteil eines Schritts nach vorne zum Konzept der „Freiheit“ führen könnte. Dieser bemerkenswerte Gegensatz zwischen einer berechnenden, kleinlichen „Gerechtigkeit“ und einer großzügigen, überfließenden „Güte“ bringt eine der bemerkenswertesten Einsichten im Erbe der Freiheit zum Ausdruck. Marcion macht keine Zweifel über den moralischen Kontrast, der durch diese beiden Gottheiten geschaffen wird. Wie die kleinliche, schwache und gemeine Welt, die er geschaffen hat, ist der Demiurg seines eigenen Produkts würdig, wie der Kirchenvater Tertullian beklagte: „Die völlig schamlosen Marcioniten rümpften ihre Nase und machten sich daran, das Werk des Schöpfers niederzureißen.“ – und, man könnte hinzufügen, der Schöpfer selbst. Was den „guten“ Gott von Marcion betrifft, so sagt uns Tertullian, dass er „von Natur aus unbekannt ist und nur im Evangelium offenbart wird“. Er ist der Menschheit ebenso fremd wie allem, was der Demiurg geschaffen hat, aber seine überströmende Güte veranlasst ihn, seinen Sohn in die Welt des Demiurgen zu schicken und ihre menschlichen Bewohner zu erlösen.
Die Untersuchung von Marcions ethischen Schlussfolgerungen wirft die Frage auf, ob er überhaupt irgendeine Ethik vorantreibt. Missbilligung, Abneigung und Abneigung gegen den „gerechten“ Demiurgen und seine Welt sind offensichtlich, aber es gibt keinen Beweis dafür, dass Marcion eine andere ethische Haltung vertritt. In einem Kosmos, der befleckt, aber tadellos ist und eher durch Gerechtigkeit als durch Güte belastet ist, ist dies der Fall. Es ist berechtigt zu fragen, ob Marcion an die Existenz des Bösen glaubt – und ob „Güte“ auch eine Bedeutung haben kann, die über ihre antithetische und polarisierte Beziehung zur Gerechtigkeit hinausgeht. Die Erlösung der Menschheit scheint eher eine Transzendenz als ein Akt ethischer Hygiene zu sein. Was menschliches Verhalten betrifft, predigt Marcion ein Evangelium kompromissloser Askese – nicht aus ethischen Gründen, wie Hans Jonas bemerkt, „sondern aus metaphysischen Gründen“. Indem sie sich weigerten, an sinnlichen Freuden und weltlichen Ereignissen teilzunehmen, fungierten die Marcioniten als Blockadekräfte bei der Erschaffung des Demiurgen; Die Reproduktion der Art beispielsweise reproduziert lediglich die Welt, aus der die Menschheit gerettet werden muss.
Marcions amoralische Askese stellt nicht nur eine umfassende Umkehrung des asketischen Ideals dar, sondern eignet sich auch unbeabsichtigt für einen völlig freizügigen Ansatz.[43] Die Ophiten, ein in Nordafrika entstandener gnostischer Kult, erweiterten Marcions „amoralische“ Haltung und seine Interpretation des Alten Testaments bis hin zu einer offenkundig nihilistischen „Moral“. Indem sie Marcions Ansicht über das Alte Testament und den Großteil des Neuen Testaments als verdorbene Dokumente des „gerechten“ Gottes anerkannten, kamen die Ophiten zu dem Schluss, dass eine korrekte Interpretation der Allegorie des Garten Eden die Schlange und Eva adelt. Indem die Schlange Eva und durch sie Adam überredet, von der Frucht des Baumes der Erkenntnis zu essen, führt sie die Gnosis in die Welt ein. Es ist kein Zufall, dass die „gerechte“ Gottheit diese Verführung als „Erbsünde“ betrachtet, denn mit der Gnosis erhält die Menschheit die Möglichkeit, die wahrhaft verabscheuungswürdige Natur des Schöpfers zu entdecken und ihn und seine geistige Engstirnigkeit zu entlarven. Hippolytus erweitert in seinem Bericht über den Peratal, einen ophischen Kult, diese dramatische Umkehrung um die Ermordung Abels durch Kain:
Diese allgemeine Schlange ist auch das weise Wort Evas. Das ist das Geheimnis von Eden; Dies ist der Fluss, der aus Eden fließt. Dies ist auch das Zeichen, das Kain auferlegt wurde, dessen Opfer der Gott dieser Welt nicht annahm, während er das blutige Opfer Abels annahm: denn der Herr dieser Welt hat Freude am Blut. Diese Schlange ist diejenige, die in den letzten Tagen zur Zeit des Herodes in menschlicher Gestalt erschien.
Radikale „Amoralität“ wendet sich daher der Askese zu, um uneingeschränkte Freiheit und den offenen Widerstand gegen die moralischen Lehren des Demiurgen zu fördern. Im Gegensatz zu Marcion akzeptieren die Ophiten die Drei-Seelen-Klassifizierung des Gnostizismus mit seinen Pneumatiken, Hellsehern und Hylikern. Marcion hätte diese prototypische Vorstellung von den „Auserwählten“ nicht akzeptiert, die nicht nur das offizielle Christentum, sondern auch viele der radikalen „Häresien“, die ideologisch mit dem Gnostizismus verbunden waren, infizierte. Tatsächlich stoßen wir hier an die Grenzen des Gnostizismus als „Evangelium“ der Freiheit. So wie die Dinge sind, haben nur die wenigen – von Natur aus eine Elite, die sich zum Teil an Platons „Wächtern“ orientiert (wenn auch ohne deren „Askese“ und „Kommunismus“) – die Freiheit, jeden ihrer Gelüste zu genießen. Hätte man den Gnostizismus an dieser Stelle verlassen, wäre er zu einem fragwürdigen Libertinismus zurückgekehrt, der nicht mehr mit Marcions großzügiger libertärer Botschaft identifiziert werden konnte.
Was zählt, sind nicht so sehr die elitären Schlussfolgerungen der gnostischen Kulte, sondern die eschatologische Strategie, die sie verwendeten – eine Strategie, die leicht von ihren elitären Folgen befreit werden könnte. Basierend auf dieser Strategie könnte der Anspruch von Kulten wie den Ophiten auf „verbotene Dinge“ (einschließlich orgiastischer) auch als „metaphysische Ausrichtung“ angesehen werden. Jedes „moralische“ Urteil, nicht nur das des orthodoxen Christen, ist befleckt. Der „moralische“ Kodex sei lediglich die „Ergänzung des physikalischen Gesetzes und als solche der innere Aspekt der alles durchdringenden kosmischen Regel“, bemerkt Jonas. „Beide gehen vom Herrn der Welt als Träger seiner Herrschaft aus, vereint im doppelten Aspekt des jüdischen Gottes als Schöpfer und Gesetzgeber.“ Der menschliche Wille wird im normativen Recht „von denselben Mächten angeeignet, die seinen Körper kontrollieren. Wer ihm gehorcht, hat auf die Autorität seines Selbst verzichtet.“ Sich der Autorität des Schöpfers und seiner juristischen Günstlinge zu widersetzen, wurde von einem „lediglich freizügigen Privileg der Freiheit“ in „ein positives metaphysisches Interesse an der Ablehnung der Treue zu allen objektiven Normen ...“ verwandelt.
Jonas sieht im gnostischen Libertinismus mehr als nur Trotz; Es handelt sich um „eine positive Verpflichtung, jede Art von Handlung auszuführen, mit der Idee, der Natur ihr Eigentum zu überlassen und dadurch ihre Kräfte zu erschöpfen.“ Dementsprechend werde „Sünden“ zu „so etwas wie einem Programm“. Seine Vollendung sei „eine Schuld, die als Preis für die ultimative Freiheit gezahlt wird“. Jonas kommt zu dem Schluss, dass es zweifelhaft ist, ob
Die Prediger dieser Ansichten wurden ihrem eigenen Beruf gerecht. Es war schon immer der Stolz der Rebellen, zu skandalisieren, aber ein Großteil davon begnügt sich eher mit der Provokation der Doktrin als mit der Provokation der Taten. Dennoch dürfen wir die Extreme nicht unterschätzen, zu denen revolutionärer Widerstand und der Schwindel der Freiheit in dem durch die spirituelle Krise entstandenen Wertevakuum führen können. Schon die Entdeckung einer neuen Sichtweise, die alle früheren Normen außer Kraft setzte, stellte einen anarchischen Zustand dar, und Exzess im Denken und Leben war die erste Reaktion auf die Bedeutung und Dimension dieser Sichtweise.
Aber kann diese Erforschung der Gnostiker mit einer Disziplinlosigkeit enden? Ein wilder Zwang, frei zu sein? Das Bekenntnis des Gnostizismus zu „Gutheit“ und körperlichem Genuss impliziert die latente Existenz kreativerer Impulse als eines „moralischen Nihilismus“. Wir hören die Botschaft von Rabelais‘ Abtei von Theleme, deren Anhänger keine spirituellen Pneumatiker mehr sind, sondern irdische Rationalisten; Wir hören auch die Botschaft von Fouriers „Phalansterie“, die mit einer radikal neuen sozialen, kulturellen und technischen Dispensation in Resonanz steht: ihr psychologischer Kosmos persönlicher Affinitäten, ihre gastronomischen Genüsse, ihre künstlerische und vielfältige Organisation der Arbeit, ihr Konzept der Arbeit als Spiel und sein (zu Fouriers Zeiten) großzügiges Engagement für die Emanzipation der Frau. Keine Hierarchie oder kein Herrschaftssystem beeinflusst diese Botschaft. Fourier kann aufgrund seiner Betonung der menschlichen Spontaneität, der persönlichen Freiheit und seiner Weigerung, die Ansprüche des Fleisches zu leugnen, zumindest teilweise in die gnostische Tradition eingeordnet werden. Dies gilt umso mehr für Rabelais, vielleicht aufgrund seiner elitären Neigungen zur Renaissance und seines klerikalen Hintergrunds. Letztendlich bieten die Verweigerung der Gerechtigkeit für das „Gute“ und die Unterdrückung für die Freiheit eine sicherere gemeinsame Basis für die humanistischen Utopisten der modernen Welt und die Gnostiker der Antike, als ihre schwindelerregenden Eigenheiten uns glauben machen würden.
Wir hören auch eine andere Nachricht. Wo es der Vorstellungskraft erlaubt ist, alle Zwänge zu überwinden, die Ideologie, Moral und „Gesetz“ den menschlichen schöpferischen Kräften auferlegen, entsteht die Stimme der Kunst und nicht nur der Theologie. Religion war schon immer ein ritualisiertes Drama, das sowohl ästhetische Bedürfnisse als auch den Glauben anspricht. Und der Gnostizismus teilte mit den kultischen Mysterien der Antike sowie mit dem Christentum das Bedürfnis, eine Verwirrung der Sinne zu erreichen, eine ekstatische Vereinigung von Geist und Körper, die die Theologie als Vereinigung des Anbeters mit der Gottheit beschrieb. Eine Welt, die schief dargestellt wird, ist eine Welt, die neu gesehen werden kann – und entsprechend den Geboten der Kunst und der Vernunft verändert werden kann. Hierin liegt die große Vorstellungskraft, die seit Jahrhunderten radikale Bewegungen belebt: eine „auf den Kopf gestellte Welt“, die das Ziel großer anarchischer Bewegungen war, von der Antike bis zu den französischen Studentenradikalen von 1968.
Indem der Gnostizismus dem Verlangen einen unnachgiebigen Anspruch auf das gesamte Erfahrungsuniversum verleiht, scheint er sein Credo der „Erleuchtung“ nicht auf einen begrenzten Platz im persönlichen Leben zu beschränken. Sein Appell an den Trotz als „Pflicht“ ist ein Programm für den Alltag. Die gnostische Erfahrung, wenn man sie überhaupt so nennen kann, ist nicht an episodische Rituale und Zeremonien gebunden; es ist eine andauernde, unaufgelöste Berufung. Von der Gnosis wird erwartet, dass sie jedes Detail der Begegnung mit der Realität umgestaltet – um eine überirdische Realität der „Güte“ zu schaffen, die einer Gemeinschaft mit dem wahren Gott nahe kommt. Um die Sprache des Surrealismus zu verwenden: Es legt einen „Heiligenschein“ über die gewöhnlichen Dinge und Ereignisse, die normalerweise unbemerkt an uns vorbeiziehen. Die Spontaneität, die es im Selbst fördert, ist das Korrelat eines permanenten Zustands des Verlangens und nicht eines bloßen Bedürfnisses, einer leidenschaftlichen Wahrnehmung der Welt und nicht einer, die durch Sitte, Routine und Vorhersehbarkeit abgestumpft ist.
Wenn diese kreativen, ja ästhetischen Aspekte der radikalen gnostischen „Programme“ genau dargestellt werden, dann erwarteten die letzten Jahrhunderte der Antike einen universelleren säkularen Impuls zur Freiheit, als eine streng religiöse Interpretation des Gnostizismus uns glauben machen würde. Was Gnostizismus zu implizieren scheint, ist eine Kolonisierung jedes Aspekts der menschlichen Erfahrung durch Verlangen. Schillers Traum von einer ästhetisch verzauberten Welt und Bretons Hypostasierung des „Wunderbaren“ als Sprenggranaten, die die Welt der gegebenen Realität in Unordnung bringen, würden mit der gnostischen Erfahrung der „ekstatischen Erleuchtung“ übereinstimmen. Aber die Gnostiker waren keine „politischen Tiere“ im Sinne des Aristoteles. Sie waren keine Bürger der Polis oder Kosmopolis, sondern letztlich einer hochspirituellen Welt. Sie legten Wert auf nach innen gerichtete Erfahrungen, nicht auf einen aktiven Kontakt mit der sozialen Welt. Die Katharer, eine gnostische Sekte, die im Mittelalter florierte, verfolgten ein Programm zur Selbstauslöschung. Ihre extreme Ablehnung des „Hylischen“ oder Materiellen – von der Fortpflanzung bis zur Nahrung – hätte einen Rückzug aus dem Kosmos des Demiurgen in einen völlig unbeschreiblichen Kosmos garantiert, wenn der albigensische „Kreuzzug“ des 13. Jahrhunderts nicht zu ihrer faktischen Ausrottung geführt hätte.
Der Kommunismus, der nicht einfach auf kultische Konventikel reduziert werden kann, ließ sich von der Apostelgeschichte des Neuen Testaments und anderen „jüdischen“ Schriften inspirieren, die Marcion aus dem christlichen Kanon und Dogma verbannt hätte. Da der Kommunismus in seinen Bemühungen, seine ethische Legitimität und Überlegenheit gegenüber dem Eigeninteresse und der Gier der Kirche durchzusetzen, apostolisch war, hat er keine erkennbaren Wurzeln im antiken Gnostizismus. Aber die umfangreiche Geschichte des Christentums – sei es die Darstellung seiner eigensinnigen Hierarchie oder seiner „ketzerischen“ Gegner – ist keine Geschichte von doktrinärer Konsistenz. So wie sich die Kirche dem Ansturm der sich verändernden Ereignisse beugen musste, so taten es auch die gläubigen Gemeinden außerhalb ihrer Kirche. Zur Zeit Luthers und Calvins – und vielleicht am deutlichsten während der Englischen Revolution im 17. Jahrhundert – tauchten ketzerische und widerspenstige Gemeinden revolutionärer ketzerischer „Heiliger“ (wie sie sich selbst nannten) aus ihren verborgenen Schichten der christlichen Gesellschaft auf und zogen dorthin das Zentrum des politischen Lebens. Wir werden die Aktivitäten dieser „Heiligen“, ihre verschiedenen Tendenzen, ihre Politik und ihre wachsende Säkularität im folgenden Kapitel untersuchen. Besonders auf den britischen Inseln waren die puritanischen Radikalen keine bloßen geistlichen Konventikel mehr; Von religiösen „Heiligen“ wurden sie zu „Gottes Engländern“. Einst versteckte ketzerische Gemeinden und religiöse Kanzeln besetzten nun die Sitze rebellischer Parlamente, Parlamentstribünen und (was vielleicht noch überzeugender ist) die Zelte, Kasernen und Militärräte von Oliver Cromwells New Model-Armee.
Das Bedeutende an diesem umfassenden Einzug christlicher Ketzer in politische Institutionen ist nicht nur die Säkularität der Entwicklung. Im Grunde waren die meisten ehemaligen Ketzer Theokraten – und noch dazu keine sehr toleranten, insbesondere in Fragen religiöser Dogmen. Die verschiedenen puritanischen Sekten des späten 16. und frühen 17. Jahrhunderts hegten keine Liebe zu ihren Feinden und keine Wohltätigkeit gegenüber „Papisten“, wie unruhig sie auch innerhalb einer gemeinsamen protestantischen Gemeinschaft miteinander lebten. Aber sie waren Nonkonformisten. Ihr Hass auf Autoritäten übertraf oft bei weitem den Hass auf offizielle religiöse Dogmen. Der Versuch des offiziellen englischen Protestantismus (d. h. der Versuch der anglikanischen Kirche, ihre presbyterianischen Dissidenten einzudämmen, und der Versuch der Dissidenten, sobald sie auf dem Vormarsch waren, die Puritaner einzudämmen) war fast so heftig wie die Bemühungen der englischen Kirche als Ganzes seine katholische Vergangenheit auszutreiben. Nonkonformität führte somit zu einer jahrtausendelangen Tradition hitziger Auseinandersetzungen über die kirchliche Struktur als solche. Die Kirchenpolitik warf stürmische Fragen und schließlich Aufstände gegen das Recht des Königs auf, die englische Kirche zu leiten, das Recht der Bischöfe, Gemeinden zu kontrollieren, und die Freiheit der Gemeinde – tatsächlich jedes Mitglieds –, sich keiner Autorität zu unterwerfen über die Ansprüche seiner oder ihrer „inneren Stimme“ hinaus.
Tatsächlich hatte das Christentum unbeabsichtigt eine bemerkenswert neue „Politik“ hervorgebracht: eine Politik, die in ihrer Ausrichtung eindeutig libertär, in ihrer Struktur oft anarchisch und in den Einschränkungen, die sie der individuellen Freiheit auferlegte, bemerkenswert uneingeschränkt war. Es hatte eine ethische Arena für eine gottgefällige Staatsbürgerschaft geschaffen, deren libertäre Reichweite noch weiter reichte als die des athenischen Konzepts der Staatsbürgerschaft. Anders als der Bürger der Polis musste der christliche „Ketzer“ anerkennen, dass man nur Gott gegenüber verantwortlich war und daher im Neuen Jerusalem in einem höheren Bürgerstand sein musste als in der irdischen Stadt. Indem sie sich selbst als „Auserwählte“ Gottes visualisierten, waren die „Heiligen“ möglicherweise Eliten, insbesondere als sie durch Verfolgung in den mittelalterlichen und frühreformatorischen Untergrund verdammter Ketzer gezwungen wurden. Doch als die Reformation dem sozialen Aktivismus einen umfassenden Impuls gab und in Genf unter Calvin, in Schottland unter Knox und schließlich in England unter Cromwell Theokratien entstanden, waren Fragen der autoritären versus libertären Struktur nicht mehr nur kirchliche Fragen. Sie wurden auch zu politischen und sozialen Themen. Die puritanische New-Model-Armee, die das englische Königshaus in die Knie zwang und König Charles auf das Schafott stellte, war selbst eine reich artikulierte, oft wütende Gruppe radikaler Gemeinden – die Arena feuriger ketzerischer Prediger – die durch einfache „Agitatoren“ repräsentiert wurde „ (wie die Soldatenvertreter eigentlich genannt wurden), die zusammen mit Generalmajoren im Armeerat saßen. Gemeinsam formulierten und diskutierten sie heftig über Fragen nicht nur der Militärpolitik, sondern auch der sozialen und politischen Politik. Bei mindestens zwei Gelegenheiten hätte Cromwell beinahe die Kontrolle über seine eigenen militärischen „Heiligen“ verloren, und zwar beinahe oder völlig in Meutereien.
Indem das Christentum Nonkonformität, ketzerische Konventikel und Fragen der Autorität über Person und Glauben hervorbrachte, schuf es nicht nur ein zentralisiertes autoritäres Papsttum, sondern auch dessen genaues Gegenteil: einen quasireligiösen Anarchismus. Bis zum 17. Jahrhundert und mehrere Generationen später, insbesondere in Amerika, waren die politischen und sozialen Strukturen der Freiheit ebenso zentral für den christlichen Diskurs wie Fragen der religiösen Ideologie.
Von der Aufklärung im 18. Jahrhundert bis in unsere Zeit hatte das Schwinden dieses Bereichs des Diskurses über die Strukturen der Freiheit die gleichen tragischen Folgen wie die Säkularisierung des Individuums und die Ernüchterung der Persönlichkeit, auf die ich bereits angespielt habe. Die moralischen Fragen der Freiheit erlitten mit dem von Machiavelli, Hobbes, Locke, Bentham und den viktorianischen Liberalen eingeführten Säkularismus einen Niedergang. Darüber hinaus wurde die Vorstellung, dass Freiheit – d (und des Nationalstaats) und die Tendenz, institutionelle Zentralisierung mit sozialem Rationalismus gleichzusetzen. Hobbes, Locke und Marx beschäftigten sich offensichtlich mit Sicherheit und Eigentum, wenn sie nicht über die Natur und Notwendigkeit zentralisierter Autorität diskutierten. Die aktiven Revolutionäre der Neuzeit – Cromwell, Robespierre, Babeuf, Blanqui und Lenin, um die bekanntesten von ihnen zu nennen – waren dogmatische Zentralisten, die oft über die Grenzen des liberalen Republikanismus hinausgingen, um äußerst autoritäre politische Formen zu fördern. Mit Ausnahme der Gegenerwiderungen der Anarchisten und einiger utopischer Sozialisten, die aus der Französischen Revolution hervorgegangen waren, verschwanden christliche Ketzer aus der revolutionären Tradition in einem historischen Schwebezustand, zumindest bis vor relativ kurzer Zeit. Der Nationalstaat wurde nun mit Gemeinschaft gleichgesetzt; die Idee einer repräsentativen Republik mit der direkten Demokratie der Polis. Die eigentlichen Begriffe der Debatte über Autorität waren so verzerrt, dass die Debatte selbst für spätere Generationen praktisch nicht mehr verständlich war.
Die Bilder einer wiederkehrenden Geschichte, die weitgehend zyklisch ist, ersetzten oft die eschatologische Vision des Christentums von den letzten Tagen mit ihrer populistischen Belohnung eines Landes Cokaygne oder zumindest eines irdischen Jerusalems. Das republikanische Ideal, das die Große Französische Revolution durchdrang, wurde immer von einem Schatten des Cäsarismus heimgesucht, einem republikanischen Bonapartismus, den seine eigenen zeitgenössischen Historiker als stabilisierenden Faktor auf dem Marsch Europas in Richtung Freiheit, insbesondere in Richtung Handelsfreiheit, rechtfertigten. Die Jakobiner lasen Plutarch nicht nur als Leitfaden zur römischen Tugend, sondern auch als revolutionäres Handbuch; Vielleicht war es als Quelle sozialer Prognosen relevanter als Rousseaus Gesellschaftsvertrag, der als Quelle sozialer Theorie gelesen wurde. Sie erwarteten ihren Napoleon ebenso sicher wie die römischen Plebejer ihren Cäsar. Als sie die Welt mit dem neuen Gefühl der Wiederkehr sahen, das die christliche Betonung einer linearen Geschichte ersetzt hatte, betrachteten sie ihre Karten als gestapelt und akzeptierten den Untergang der Republik selbst fatalistisch – ja, in fast einer traumhaften Trance, wenn man Robespierres persönliche Passivität zwischen sich sah Sturz und seine Hinrichtung sind Anzeichen dafür.
Mit Ausnahme der Pariser Kommune von 1871, die als anarchisches konföderales Bild eines Frankreichs explodierte, das von einer aus dezentralisierten Kommunen bestehenden Kommune verwaltet wird, hatte sich der europäische Sozialismus bestenfalls mit republikanischen und schlimmstenfalls mit diktatorischen Insignien geschmückt. Bis zum Herbst 1917 hatte Lenin Brutus und Caesar in einer Person vereint. Trotz seines Slogans „Alle Macht den Sowjets!“ – und noch früher im Sommer desselben Jahres: „Alle Macht den Betriebskomitees!“ (eine streng anarchosyndikalistische Forderung) – Lenin verzichtete bereitwillig auf beide Formen und ersetzte sie durch die Partei als Staatsorgan.
Die Partei als solche war die einzigartige strukturelle Innovation der Zeit nach der Reformation. Seine Zeitgenossenschaft und sein Einfluss auf das politische Leben wurden selten vollständig gewürdigt. Ab dem 12. Jahrhundert fanden christliche Ketzer ihre Heimat im kleinen, stark dezentralisierten, persönlich intimen Konventikel – einer fast zellularen Art von Verbindung, die eine intensive Form der Intimität und Unterstützung förderte, die in den größeren christlichen Gemeinden der Zeit schmerzlich fehlte. Diese familienähnlichen Einheiten eigneten sich in einzigartiger Weise für eine konföderale Form der Interaktion zwischen Gruppen, aus der Zelle für Zelle ein wahrhaft organischer Staatskörper aufgebaut werden konnte. Mit dem Beginn der Reformation, als solche Gruppen zunehmend in weltliche Angelegenheiten verwickelt wurden, funktionierten sie eher wie soziale Organismen als wie staatliche oder politische Institutionen. Bruderschaften wie die Hutterer wurden sogar zu alternativen kommunistischen Gesellschaften, autark und vollständig für sich. Vielleicht noch bemerkenswerter ist die Tatsache, dass die Konventikelform der Vereinigung trotz des Aufstiegs der Partei nie verschwand. Sie hatte einen völlig säkularen Charakter, war aber nicht weniger klein, intim und dezentralisiert und blieb innerhalb der spanischen anarchistischen Bewegung als „Verwandtschaftsgruppe“ bestehen. Von Spanien aus verbreitete sie sich mit dem jüngsten Wachstum libertärer Organisationen in der ganzen Welt und erhielt mit dem Aufkommen der Neuen Linken in den 1960er Jahren die Namen „Kollektiv“, „Kommune“ und „Genossenschaft“.
Im Gegensatz dazu war die Partei lediglich ein Spiegelbild des Nationalstaates, und ihr Schicksal war vollständig von der Entwicklung des Staates abhängig. Die Partei sollte sehr groß sein und oft beträchtliche Massen von Menschen umfassen, die bürokratisch in entpersönlichten, zentralisierten Organen zusammengeschlossen waren. Als die Partei nicht „an der Macht“ war, war sie lediglich der enterbte Zwilling des Staatsapparats und reproduzierte ihn oft bis ins kleinste Detail. Als die Partei „an der Macht“ war, wurde sie zum Staat selbst. Selten wurde verstanden, dass die Bolschewistische Partei und die NSDAP selbst vollständige Staatsapparate waren, die die bereits bestehenden Staatsstrukturen, die sie „beschlagnahmt“ hatten, vollständig ersetzten. Hitler, kein geringerer als Lenin, sollte der berühmten Maxime von Marx folgen, dass der Staat nicht nur besetzt, sondern „zerschlagen“ und durch einen neuen ersetzt werden dürfe.
Aber Marx stellte eine Tatsache über Parteien im Allgemeinen dar, die nach der Französischen Revolution bereits aufgehört hatte, eine Neuheit zu sein. Der moderne Staat könnte eher als „Parteistaat“ denn als „Nationalstaat“ bezeichnet werden. Die Partei ist von oben nach unten organisiert und verfügt über eine bürokratische Infrastruktur, die von den Mitgliedern konkretisiert wird. Sie verfügt über eine institutionelle Flexibilität, die viel größer ist als die des offiziellen Staates. Strukturell reicht sein Formenrepertoire von der locker aufgebauten Republik bis hin zu stark totalitären Regimen. Als Quelle institutioneller Innovation kann die Partei so geformt und gestaltet werden, dass sie mit einer Leichtigkeit organisatorische, autoritäre Formen hervorbringt, um die jeder Staatsbeamte beneiden würde. Und sobald die Partei an der Macht ist, kann sie diese Formen zu einem Teil der politischen Maschinerie selbst machen. Unsere eigene Ära hat der Partei eine Autonomie verliehen, die von keiner staatlichen Institution erreicht wurde, von den alten Pharaonen bis zu den modernen Republiken. Wie die Geschichte des russischen Bolschewismus und des deutschen Faschismus auf dramatische Weise gezeigt hat, haben Parteien die europäischen Staaten leichter geprägt als Staaten ihre Parteien.
Doch der Aufstieg des Nationalstaats, der Partei und in den letzten Jahren des stark zentralisierten bürokratischen Staates mangelte es nicht an ideologischen Reaktionen gegen sie. Die englischen „Heiligen“, die Cromwell an die Macht brachten, trafen nie auf die hochkoordinierten Institutionen oder gar die zentralisierten Bürokratien, die die absoluten Monarchen des europäischen Kontinents und, vielleicht noch wichtiger, den jakobinischen „Despotismus der Freiheit“ im 17. und 19. Jahrhundert geschaffen hatten 18. Jahrhundert. Nur das Papsttum, zur Zeit der Englischen Revolution eine schwache Institution, hatte damit gerechnet, dass ein Staatsapparat entstehen würde, wie ihn die Französische Revolution hervorbringen sollte. Die Tudor- und Stuart-Monarchien waren zwar stärker zentralisiert als die englischen Königshäuser der Vergangenheit, blieben aber bestehen zu unfähig, die Welt der Nationalstaaten vorherzusehen, die folgen würde.
Die Französische Revolution – zunächst unter Robespierre und später unter Bonaparte – hatte mit aller Macht den zentralisierten Nationalstaat geschaffen. Zum ersten Mal in Europa wurde das Wort „Heiliger“ durch das Wort „Patriot“ ersetzt. Während Marx sich über die vorsätzliche Rücksichtslosigkeit des Nationalstaates freute, zogen weniger bekannte Revolutionäre ihre eigenen weniger positiven, eisig klaren antiautoritären Lehren. Einer davon war Jean Varlet, ein beliebter Straßenredner (oder Enragé) aus dem Jahr 1793, der es schaffte, Robespierres mörderische Säuberung der Pariser Radikalen zu überleben. Varlet entschied (im völligen Widerspruch zu seinem gefeierteren Zeitgenossen Gracchus Babeuf), dass „Regierung und Revolution unvereinbar sind“. Diese Aussage war in ihrer Gesamtheit und Allgemeingültigkeit eindeutiger als jede Schlussfolgerung der radikalen „Heiligen“ über den Staat oder sogar die Autorität. Es war anarchistisch. Tatsächlich war Varlet in den fieberhaften Tagen des Jahres 1793 das Ziel dieses Beinamens seiner liberalen Gegner gewesen – wie es auch die Levellers in der Englischen Revolution mehr als ein Jahrhundert zuvor gewesen waren, als sie in einer für Cromwell günstigen Zeitung beschrieben wurden „Schweizerische Anarchisten.“
Der Begriff sollte sich am Rande der europäischen und amerikanischen Gesellschaft festsetzen und eine immer reichere Bedeutung erlangen. Sowohl Thomas Paine als auch Jefferson zogen aus der Quasidiktatur der Jakobiner und ihren bonapartistischen Folgen ähnliche Schlussfolgerungen wie Varlet. Noch bedeutsamer als Paines abfällige Bemerkungen über die Regierung waren die im Wesentlichen rekonstruktiven konföderalen Vorstellungen, die Jefferson 1811 gegenüber Destutt de Tracy vorbrachte. Jefferson war besorgt über die Notwendigkeit relativ föderalistischer institutioneller Formen an der Basis der Gesellschaft und diagnostizierte scharfsinnig die Gründe, warum das republikanische Frankreich so einfach wurde schlüpfte mit Napoleons Staatsstreich in das kaiserliche Frankreich:
Die republikanische Regierung Frankreichs ging kampflos verloren, weil die Partei „un et indivisible“ die Oberhand gewonnen hatte. Es gab keine provinziellen (und man könnte leicht hinzufügen: lokalen) Organisationen, zu denen sich das Volk gemäß den Gesetzen zusammenschließen konnte, die Sitze des Direktoriums waren praktisch unbesetzt, und eine kleine Truppe genügte, um die gesetzgebende Körperschaft aus ihrem Plenarsaal zu vertreiben und ihren Führer zu begrüßen Chef der Nation.
Nachdem sie alle politische Autorität im Nationalstaat konzentriert hatten, hatten die Jakobiner und ihre Nachfolger, das Direktorium, das Land von allen lokalen, dezentralisierten Machtzentren befreit, von denen aus die Revolution einen wirksamen Widerstand gegen die bonapartistische Monarchie leisten konnte.
Dass Jefferson der Amerikanischen Revolution aufgrund ihrer konföderalen Ausrichtung eine größere Weisheit zuschrieb, wirft Fragen auf, die auf eine spätere Diskussion verschoben werden müssen. Jefferson selbst war kein „Switzerizing Anarchist“, und die Amerikanische Revolution reproduzierte nicht die kantonale Konföderationsform der Schweiz.[44] Aber eine konföderalistische Ausrichtung blieb bestehen – in den Schriften von Proudhon, der sich provokativ als „Anarchist“ bezeichnete; in Bakunin, der dazu beitragen sollte, den Anarchismus zu einer Bewegung zu machen; und bei Kropotkin, der den Anarchismus mit einer Fülle historischer Traditionen, einer auffallend pragmatischen Vision der technologischen und sozialen Alternativen, die er bot, und einer kreativen Vision, die größtenteils auf den Schriften von Robert Owen und Charles Fourier beruhte, enorm bereicherte.
8. Von Heiligen zu Verkäufern
Aber was ist mit den sozialen Bewegungen, die diese wachsenden Freiheitsvorstellungen beeinflussen sollten? Was ist mit den alten Stämmen, die die Schwelle zur „Zivilisation“ überschritten, den Plebejern und Sklaven, an die sich das Christentum wandte, den unzufriedenen Gemeinden der „Auserwählten“ und den widerspenstigen Konventikeln der radikalen „Heiligen“, den Mystikern und Realisten, den Asketen usw Hedonisten, die Pazifisten und Krieger Christi, die „die Welt auf den Kopf stellen“ sollten? Bisher habe ich das Erbe der Freiheit im Hinblick auf seine Entwicklung als Theorie untersucht. Aber wie funktionierte das Erbe als soziale Bewegung und wie reagierte die soziale Bewegung auf das Erbe und warf nicht nur Probleme des Glaubens und der „Heiligkeit“ auf, sondern in unserer Zeit auch Probleme der Wirtschaft, der Technik und der Auswirkungen eines Marktes der Verkäufer? Um das Erbe der Freiheit so zu verstehen, wie sie gelebt und nicht nur gedacht wurde, müssen wir unsere Ideen in den reichen Fluss der Realität eintauchen und ihre Authentizität in den irdischen Erfahrungen der Unterdrückten klären.
Historisch gesehen besteht der früheste Ausdruck der Freiheit im Bereich der Unfreiheit in den Versuchen der Bevölkerung, das irreduzible Minimum und die Zirkulation des in den Tempeln, Herrenhäusern und Palästen der herrschenden Eliten eingefrorenen Reichtums wiederherzustellen. Die „großen Männer“ – zunächst die Stammeskriegerhäuptlinge, später die Adligen und Monarchen des weltlichen Reiches und ihre priesterlichen Gegenstücke – waren die Hüter der Gebrauchswerte der Gesellschaft. Sie sammelten sie in Lagerhäusern (eine Aktion, die teilweise durch die biblische Geschichte von Joseph gerechtfertigt wurde) und verteilten sie entsprechend einer Wertehierarchie, die ihre Autorität zunehmend stärkte. Die frühe Geschichte der „Zivilisation“ ist größtenteils ein Bericht über die zunehmende Kontrolle der Wächter über den Produktionsprozess: ihren Einsatz und die Rationalisierung der Arbeit, ihre Kontrolle über ihre Früchte und ihre persönliche Aneignung eines immer größeren Teils des Arbeitsprozesses und seiner soziales Produkt.
Aber diese Geschichte ist auch ein Bericht über die Mystifizierung des gesellschaftlichen Reichtums, den sie abschöpften, um ihre Macht zu stärken. Schätze – in Form von großen kunstvollen Strukturen, kostbaren Möbeln und Kleidungsstücken, Juwelen, Kunstwerken, Produktlagern und sogar immateriellen Werten wie Schrift und Wissen – ragen über den „Massen“ als Materialisierung einer alles durchdringenden böswilligen Macht auf. Die Schamanen und Priester machten ihre Arbeit gut, indem sie weltliche Dinge in überweltliche Dinge verwandelten, Gegenstände in Symbole; Sie strukturierten damit den eigentlichen Prozess der Verallgemeinerung – der selbst von der Hierarchie emanzipiert werden muss – in die übernatürliche Bildsprache der Transsubstantiation um. Die alten Mysterien drangen in die mentalen Prozesse der Menschheit ein und verwandelten sie erkenntnistheoretisch von der Gnosis in die verzerrte Form eines Sakraments: Echtes Brot wurde in den „Leib“ Christi und echter Wein in sein „Blut“ verwandelt. Schon in der fernen, vorchristlichen Ära der Antike wurden die realen Dinge, die die Urwelt großzügig innerhalb der Gemeinschaft zur Befriedigung realer Bedürfnisse recycelte, in sakramentale Dinge verwandelt, die Macht und Hierarchie weihten. Die „Fetischisierung“ von Gebrauchswerten ging der „Fetischisierung“ von Tauschwerten und marktgenerierten „Bedürfnissen“ lange voraus.
Als geheimnisvolle Macht und Autorität gefestigt, musste der Schatz der herrschenden Eliten exorziert werden. Es musste den Händen der hierarchischen Schichten, die es bewachten, entzogen werden. Sie musste auch durch einen zweifachen Auflösungsprozess ihrer mystifizierten Züge beraubt werden: erstens durch die Wiederherstellung dieses Schatzes in den natürlichen, verständlichen Formen weltlicher Gebrauchswerte, um die Autorität selbst banal und kontrollierbar zu machen; zweitens durch die Umverteilung des Reichtums innerhalb der Gemeinschaft, um das Prinzip des Nießbrauchs wiederherzustellen. Dementsprechend orientierten sich die „Massen“ durch die Plünderung, Umverteilung oder sogar „Reinigung“ von Eigentum mit der Fackel des Brandstifters nicht nur an einer konsumorientierten Disposition des Reichtums, sondern entmystifizierten auch dessen institutionelle Funktion als Herrschaftskraft als Wiederherstellung der Urprinzipien des irreduziblen Minimums und der Gleichheit der Ungleichen. In dieser traditionsreichen Version der „schwarzen Umverteilung“ finden wir einen rationalen Versuch, die Herrschaft über Objekte als Inkarnation von Hierarchie und Herrschaft über das Leben der Menschen zu untergraben. Diese enteignenden Explosionen des Volkes, die so oft als „Plünderungs“-Expeditionen „primitiver Rebellen“ (um Eric Hobsbawns alberne Charakterisierung zu verwenden) abgetan werden, waren in ihren Absichten überraschend ausgeklügelt. Sie kommen im Laufe der Geschichte immer wieder vor. Selbst die schlichtesten konsumistischen Freiheitsvisionen haben eine umfassendere soziale Dimension, als wir normalerweise annehmen; Es geht ihnen nicht nur um die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse, sondern auch um die Entsymbolisierung von Macht und Eigentum.
Aber hier stehen zwei Erkenntnistheorien im Konflikt. Die herrschenden Klassen reagieren auf die „Umverteilung der Schwarzen“ nicht nur mit persönlicher Angst und wilder Rachegelüste, sondern auch mit Entsetzen über die Entweihung ihrer hierarchischen Vision von „Ordnung“. Die „schwarze Umverteilung“ verletzt nicht nur ihren eigenen Eigentumsanspruch auf das Sozialprodukt, sondern auch ihre Sicht auf das Sozialprodukt als einen Kosmos von Eigentumsansprüchen. Der vielleicht früheste Bericht, den wir über diese Reaktionen haben, ist die Klage eines Angehörigen der privilegierten Klassen, in der er von einem Bauernaufstand erzählt, der offenbar zu Beginn der „feudalen“ Periode des alten Ägypten (ca. 2500 v. Chr.) über das Niltal hinwegfegte:
Siehe, ihre Paläste, ihre Mauern sind niedergerissen. . . . Siehe, alle Handwerker, sie tun keine Arbeit; Die Feinde des Landes verarmen seine Handwerke. [Siehe, wer die Ernte einbrachte], weiß nichts davon; wer nicht gepflügt hat [füllt seine Kornspeicher] . . . . Bürgerkrieg zahlt keine Steuern. . . . Denn was wäre ein Schatz ohne seine Einnahmen? . . . Siehe, wer kein Ochsengespann hat, ist Besitzer einer Herde; und wer keine Pflugochsen für sich fand, ist Besitzer einer Herde. Siehe, wer kein Getreide hatte, ist jetzt Besitzer von Kornspeichern; und derjenige, der früher Getreide für sich selbst holte, bekommt es [aus seinem eigenen Kornspeicher] herausgebracht.
Nicht nur der Kosmos war auseinandergefallen, sondern mit ihm auch der Staat: „[Die] Gesetze des Gerichtssaals werden verworfen, Menschen gehen auf [sie] auf öffentlichen Plätzen, die Armen brechen sie mitten auf der Straße auf.“ ." James Breasted, von dem dieser Bericht stammt, stellt scharfsinnig fest, dass diese Plünderung der Aufzeichnungen, Archive und geschriebenen Gesetze „aus der Sicht des ordentlichen Ägypters besonders abscheulich war; die Entnahme von Schriften und Aufzeichnungen aus den öffentlichen Ämtern zu Beweiszwecken.“ oder die Beratung wurde sorgfältig geregelt.“ In diesem sakrilegischen Zerstörungsakt rächte sich der Blutschwur an schriftlichen Rechtsbindungen; Parität, über den durch Codes geheiligten Status; Nießbrauch an den Titeln, die das Eigentum an Eigentum verleihen; und das irreduzible Minimum auf den Konten der Steuern und Getreidelieferungen an den Staat, den Adel und die Priesterschaft.
Danach war fast jeder Bauernkrieg nicht nur von der Umverteilung des Eigentums, sondern auch von der Verbrennung von Archiven geprägt. Der Anstoß für solche Aktionen kam aus dem revolutionären Impuls, nicht aus der Erinnerung an frühere Aufstände, deren Geschichte weitgehend verdrängt worden war. In dieser fernen Zeit, von der der ägyptische Schreiber berichtet, könnte die Erinnerung an das Stammesleben noch die Realität der „Zivilisation“ durchdrungen haben, und das Wort mit seinen moralischen, rechtlichen und mystischen Nuancen hatte die Tat nicht vollständig ersetzt. Verträge und moralische Gebote schwebten immer noch auf einem ursprünglichen Treibsand, der viele Jahrhunderte der „Zivilisation“ erforderte, bevor er sich vollständig zur Klassenherrschaft verfestigen und als Schuldgefühle, Verzicht und Angst vor den „chaotischen“ Impulsen, die im Unterbewusstsein tobten, fest verinnerlicht werden konnte Die Unterdrückten.
Die Erinnerung an spätere Aufstände (die wahrscheinlich von Natur aus sehr ähnlich zu denen sind, die wir bereits untersucht haben) wurde von den herrschenden Klassen so vollständig übernommen, dass die historischen Aufzeichnungen bestenfalls lückenhaft und in den darin enthaltenen Berichten käuflich sind. Wir wissen, dass etwa zur gleichen Zeit, als sich die altägyptische Bauernschaft gegen das fest verwurzelte Klassensystem des Alten Reiches oder möglicherweise gegen den Adel des Mittleren Reiches erhob, ein ähnlicher Aufstand in der sumerischen Stadt Lagasch stattfand (wobei Kramer, der sich über die wörtliche Bedeutung im Klaren war, sich nicht sicher war). des Wortes Amargi liefert einen ziemlich vollständigen Bericht). Nach athenischen Quellen zu urteilen, empörten sich die leibeigenen Heloten Spartas mit beunruhigender Häufigkeit. Diese Geschichte der Unruhen in der Unterschicht war so besorgniserregend, dass selbst die relativ gütige athenische Polis in Unsicherheit über ihre eigene Sklavenbevölkerung lebte. Rom wurde offenbar, insbesondere gegen Ende seiner republikanischen Ära, durch eine Reihe von Sklaven- und Gladiatorenaufständen destabilisiert, von denen der historische Aufstand von Spartakus (73 v. Chr.) offenbar der weitreichendste und dramatischste war. Diese Armee aus Sklaven und Gladiatoren, der sich später verarmte freie Menschen anschlossen, unternahm eine Reihe großer Plünderungszüge, die über Kampanien und Süditalien fegten, bis sie von Crassus und Pompeius niedergeschlagen wurden.
Die Klassenkonflikte in Griechenland und Rom beschränkten sich jedoch weitgehend auf Streitigkeiten zwischen Bürgern und Adligen über Forderungen nach einer gerechten Umverteilung des Landes, der Aufhebung von Hypotheken und einer größeren rechtlichen Gleichheit innerhalb des vorherrschenden Systems von Eigentum und politischer Autorität. Quasinationalistische Aufstände erschütterten beide Stadtstaaten, nachdem sie in die Verfolgung imperialer Ziele hineingezogen wurden. Aber diese Konflikte gingen selten mit tiefgreifenden internen sozialen Veränderungen einher, weder im Inland noch im Ausland.
Erst mit dem Aufkommen des Christentums kam die libidinöse, instinktive Freiheitsbewegung wieder auf – nicht nur als Gnostizismus, sondern auch als radikale Interpretation kanonischer Ideale. Sogar scheinbar „orthodoxe“ christliche Gemeinschaften zeigten diese kommunistischen und inbrünstigen tausendjährigen Qualitäten, die die westliche Gesellschaft jahrhundertelang verunsichern sollten. Apostolische Taten wurden gegen das kirchliche Wort eingesetzt – das eine als unverblümt weltlich, das andere als listig göttlich. Der Bund der Gerechtigkeit – alttestamentliches Gesetz – wurde in den Bund der Freiheit umgewandelt, wie er von den frühen christlichen Gemeinden praktiziert wurde, die offenbar im alten Judäa vor dem Fall Jerusalems existierten.
Die gemischte Botschaft des Christentums lässt sich in zwei große und äußerst widersprüchliche Glaubenssysteme einteilen. Auf der einen Seite gab es eine radikale, aktivistische, kommunistische und libertäre Vision des christlichen Lebens, die größtenteils von der Jakobskirche in Jerusalem abgeleitet war; Auf der anderen Seite gab es eine konservative, quietistische, materiell weltfremde und hierarchische Vision, die offenbar von der Paulinerkirche in Rom herrührt. Die radikale Interpretation eines frommen Lebens und der christlichen Eschatologie hatte möglicherweise noch mehr kanonische Unterstützung als die konservative, trotz der offensichtlichen Säuberung des Neuen Testaments durch die römische Kirche, um die radikalen Ideale ihrer Jakobus-Vorfahren zu beseitigen. Das apostolische Christentum vertritt eine Vision der frühesten Gemeinschaft von Gläubigen, die in scharfem Widerspruch zur umgebenden römischen Welt steht. Das gemeinschaftliche Teilen – der Kommunismus – ist eines seiner herausragendsten Merkmale. Gemäß der Apostelgeschichte „waren alle, die gläubig waren, beisammen und hatten alles gemeinsam, und sie verkauften ihren Besitz und ihre Güter und teilten sie alle, je nachdem es ein jeder brauchte.“ Wie um diese Sicht des christlichen Lebens zu bekräftigen, heißt es im Evangelium: „Und die Menge derer, die gläubig waren, waren eines Herzens und einer Seele, und keiner von ihnen sagte, dass alles, was er besaß, sein Eigentum sei; Sie hatten alle Dinge gemeinsam. Wenn wir diese Beschreibung der frühen christlichen Gemeinschaft wörtlich nehmen (und es gibt keinen Grund, warum wir das nicht tun sollten), praktizierten die ersten Gläubigen nicht nur Kommunismus, sondern auch Nießbrauch.
Die Paulinerkirche in Rom bekräftigte diesen apostolischen Bericht. Barnabas (ca. 130) machte in seinem „Brief an die Christen“ die Botschaft des Evangeliums zu einer praktischen Aufforderung: Der wahre Gläubige solle „in allen Dingen mit deinem Nächsten kommunizieren“ und „die Dinge nicht dein Eigentum nennen“. Justin der Märtyrer (ca. 100-165) drängte darauf, dass die Erlösten, „die den Weg zu Reichtum und Besitz über alles andere lieben, jetzt das hervorbringen, was wir gemeinsam haben, und es jedem geben, der es braucht.“ Tertullian (ca. 160-230), der bereits mit radikalen „Häresien“ konfrontiert war, die die Kirche seiner Zeit zerreißen sollten, betonte dennoch: „Wir erkennen ein allumfassendes Gemeinwesen an – die Welt.“ Nachdem er die christliche Lehre einer universalen Humanitas zitiert hatte, die sich von einem provinziellen Volk oder einer ausgewählten Elite unterscheidet (eine Unterscheidung, die er offenbar noch treffen musste), erklärte Tertullian dann, dass Christen „im Geiste und in der Seele eins seien, wir zögern nicht.“ alle unsere irdischen Güter miteinander zu teilen. Alle Dinge sind unter uns gemeinsam, außer unseren Frauen.“ Obwohl die Kirche mit solchen Beschreibungen, möglicherweise solchen Ermahnungen, sehr vorsichtig umging, konnte sie diese wahrscheinlich nicht ausmerzen. Offenbar waren die hier zitierten Apostelgeschichten und Schriften der Kirchenväter zu bekannt, als dass sie unterdrückt oder auf apokryphe Schriften reduziert werden könnten. Die Kirche stieß auf ähnliche Probleme im Umgang mit dem Matthäusevangelium, dem in Ritual und Sprache am stärksten jüdischsten der neutestamentlichen Schriften, und mit den Evangelien von Markus und Lukas, die beide eine starke Voreingenommenheit gegenüber Reichtum und Eigentumsvorlieben offenbaren.
Nicht weniger wichtig sind die apokalyptischen Visionen des Matthäusevangeliums und insbesondere der Offenbarung. Diese Endzeitvisionen erlangten zusammen mit ähnlichen Prophezeiungen im Alten Testament große Popularität in den frühchristlichen Gemeinden und wurden zu einem brisanten Programm für „ketzerische“ Tendenzen und Bewegungen während der Reformation. Das Matthäusevangelium wird von Wut erschüttert. Jesus kommt nicht, um „das Gesetz oder die Propheten abzuschaffen ..., sondern um sie zu vervollständigen“. So friedlich Jesus auch sein mag, warnt er die Jünger: „Glaubt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Es ist nicht der Frieden, den ich bringen muss, sondern das Schwert.“ „Vipern“, der „Zorn“ des „kommenden Königreichs“, „Rache“ – all diese Begriffe tauchen im Text wütend auf, sowohl aus dem Mund Jesu als auch aus dem Mund von Johannes dem Täufer (einer Figur, die offenbar nachempfunden war). Amos, dessen Gott ein „Scheunenbrenner“ ist, um Blochs Ausdruck zu verwenden). Offenbarung oder Apokalypse (der ursprüngliche griechische Titel) ist durch und durch chiliastisch; Abgesehen von seiner feurigen Symbolik sagt es die letzten Tage im Sinne der völligen Vernichtung des Römischen Reiches voraus, gefolgt von der Wiederkunft Jesu, der Auferweckung der Gläubigen von den Toten und einem utopischen Himmel auf Erden in Form von ein neues Jerusalem.
Für die frühen Christen waren die Apokalypse und das Zweite Kommen mit dem darauffolgenden „Millennium“ keine spirituellen Metaphern oder fernen Ereignisse der Herrlichkeit“ mit seinem Versprechen einer „hundertfachen“ Rückzahlung und seiner Belohnung des „ewigen Lebens“ waren nicht in greifbarer Nähe. Die enormen Einsätze, die beide Parteien in diesem kosmischen Handel vorschlugen – auf der einen Seite herzzerreißend Demütigung und Kreuzigung; andererseits der Verlust von „Häusern, Brüdern, Schwestern, Vater, Mutter, Kindern oder Land“ – es war kaum zu erwarten, dass er in einer erbärmlichen und fernen Zukunft enden würde.
Man kann von den frühen christlichen Gemeinden auch nicht verlangen, dass sie sich auf weniger freuen. Norman Cohn hat die verschiedenen apokalyptischen Fantasien der christlichen Gemeinden während der ersten Jahrhunderte der Verfolgung zu einem „Paradigma“ zusammengefügt, das die Kirche heimsuchen und die revolutionären eschatologischen Bewegungen der Unterdrückten für die kommenden Jahrhunderte leiten sollte. Nach dieser Vision:
Die Welt wird von einer bösen, tyrannischen Macht von grenzenloser Zerstörungskraft beherrscht – einer Macht, die man sich darüber hinaus nicht einfach als menschlich, sondern als dämonisch vorstellt. Die Tyrannei dieser Macht wird immer unerträglicher, das Leid ihrer Opfer immer unerträglicher – bis plötzlich die Stunde schlägt, in der die Heiligen Gottes sich erheben und sie stürzen können. Dann werden die Heiligen selbst, das auserwählte, heilige Volk, das bisher unter der Ferse des Unterdrückers seufzte, seinerseits die Herrschaft über die ganze Erde erben. Dies wird der Höhepunkt der Geschichte sein; Das Königreich der Heiligen wird nicht nur alle vorherigen Königreiche an Herrlichkeit übertreffen, es wird auch keine Nachfolger haben.
Zu diesem „Paradigma“ müssen eine Reihe lebenswichtiger eschatologischer Visionen hinzugefügt werden, die im Wesentlichen utopisch sind. Die „Heiligen Gottes“ sind ein frommes, irdisches Volk, nicht unbedingt göttliche, jenseitige Persönlichkeiten, und sie werden von einem heiligen Messias mit wundersamen Kräften geführt. Das irdische „Königreich Gottes“ wird eine Welt des Überflusses sein, in der laut der Vision von Lactanius (einem christlichen Proselytenmacher des vierten Jahrhunderts):
Die Erde wird ohne menschliche Arbeit alle Früchte tragen. Honig in Hülle und Fülle wird von den Felsen tropfen, Milch- und Weinbrunnen werden sprudeln. Die Tiere der Wälder werden ihre Wildheit ablegen und zahm werden. . . Kein Tier soll mehr vom Blutvergießen leben. Denn Gott wird alle mit reichlicher und tadelloser Nahrung versorgen.
So erlangte das Christentum während vieler seiner eigensinnigen heidnischen Anreicherungen nicht nur einen großen Kalender mit Heiligen und wundersamen Errungenschaften, sondern im Hinblick auf die volkstümliche Anziehungskraft auch das alte Land Cokaygne.
Doch dieses „Paradigma“ bringt keineswegs mehr hervor als einen asketischen sozialen Quietismus – einen, der zunächst eher Märtyrer als Krieger für die Kirche rekrutiert. Die Unterdrückten, die sich den frühen christlichen Gemeinden anschlossen, formten ihre Fantasien in Form von Wundern, nicht in Form von Muskeln. Konflikte. Die Mentalität des alten Sklaven und der verarmten Land- und Stadtbevölkerung hinterließ einen unauslöschlichen Zeichen der Resignation gegenüber der neuen Religion. So beunruhigend die frühchristlichen Bilder einer rachsüchtigen Wiederkunft für die Herren der römischen Welt auch gewesen sein mögen, diese Christen lebten in einer Welt voller Vorzeichen und Vorzeichen. Tertullian zum Beispiel erzählt uns von einer wundersamen Vision, die berichtet wurde: Vierzig Tage lang war jeden Morgen eine ummauerte Stadt am Himmel von Judäa zu sehen, was deutlich bedeutete, dass das himmlische Jerusalem bald auf die Erde herabsteigen würde. Es war offensichtlich, dass das Zweite Kommen unmittelbar bevorstand – tatsächlich unmittelbar bevorstand.
Nach zwei Jahrhunderten des passiven Wartens waren solche wundersamen Vorstellungen von der Apokalypse jedoch völlig zerstört. In der chiliastischen Literatur tauchte eine neue Note auf. Der lateinische Dichter Commodianus vertrat ein militanteres, aktivistischeres Konzept der Apokalypse, das auf Gewalt und Kreuzzugseifer beruhte. Für Commodianus waren die „Heiligen“ Krieger und keine bloßen Büßer; Mit Zustimmung der Gottheit war es ihnen freigestellt, mutwillig zu plündern und zu verwüsten. Nach langen Kämpfen zwischen den himmlischen Heerscharen und den Kräften des Antichristen würde das heilige Volk die Bösen besiegen und die Belohnung der Unsterblichkeit in seinem neuen Jerusalem genießen. Zu diesen tröstlichen materiellen Belohnungen gehörte nicht nur das ewige Leben, sondern auch die Freiheit von den Lasten des Alters, des schlechten Wetters und des asketischen Lebens. Die „Heiligen“ konnten heiraten und Kinder bekommen; Die Erde würde sich verjüngen und die „Heiligen“ würden sich ihrer reichen materiellen Fülle erfreuen.
Der „doppelte Sinn“ dieser chiliastischen Visionen entging den Kirchenvätern nicht. Das augustinische Christentum säuberte die inzwischen etablierte Religion rücksichtslos von ihren tausendjährigen Fantasien, indem es sie in spirituelle Allegorien verwandelte – das Mittel schlechthin, das die Kirche immer wieder gegen unerwünschte wörtliche Interpretationen der Bibel einsetzte. Für Augustinus war die Wiederkunft Christi im Wesentlichen mit der Gründung der Kirche verbunden. Das offizielle Christentum erhob die Vision eines irdischen Paradieses in den Himmel und unterdrückte jede Abweichung von seinem jenseitigen Schwerpunkt als „Ketzerei“. Nicht, dass die irdische Welt sich selbst überlassen werden könnte – sowohl Christus als auch die Kirche würden für ihre Umgestaltung eintreten –, aber das Zweite Kommen lag in ferner Zukunft, als die Kirche die Obhut der Erde und ihre Aufgabe hatte, sie zu ordnen Die Aussonderung der Heiligen aus den Unerlöslichen war vollendet.
Die chiliastischen Visionen eines neuen Jerusalems verschwanden jedoch nicht. Sie wurden in den Untergrund gedrängt, um dann mit den sich verändernden sozialen Bedingungen, die das Mittelalter prägten, wieder an die Oberfläche zu kommen und oft immer radikalere Züge anzunehmen. Im Laufe ihrer langen Geschichte verzweigten sich diese Visionen in zwei Arten sozialer Bewegungen – die asketische und die hedonistische –, die sich später während der Reformation sehr deutlich überschnitten. Nach dieser Ära schlossen sie sich den weltlicheren revolutionären Bewegungen der kapitalistischen Ära an.
Die asketischen Bewegungen waren streng und messianisch, wie die frühchristlichen Sekten; aber sie waren alles andere als quietistisch. Ihre Methoden waren fast wahnsinnig gewalttätig und ihr Hass richtete sich hauptsächlich gegen den Klerus. Das neue Jerusalem, das sie auf die Erde bringen wollten, wurde von mehreren Gelehrten als „anarchokommunistisch“ bezeichnet, ein Begriff, der hier nicht immer sehr glücklich verwendet wurde, aber einen wahren Kern hat. Die bei weitem größten mittelalterlichen „Häresien“ waren um diese spartanischen apokalyptischen Ideale polarisiert, die ihre ideologischen Wurzeln in apostolischen Beschreibungen der frühchristlichen Gemeinschaft fanden.
Die hedonistischen Bewegungen wandten sich stark weltlichen Interessen zu. Sogar ihr Chiliasmus neigte dazu, in eine amoralische Weltlichkeit zu verfallen, die wahrscheinlich die strengeren messianischen „Häresien“ der Zeit empörte. Es scheint unwahrscheinlich, dass mittelalterliche hedonistische Tendenzen direkt von antiken gnostischen Ideologien beeinflusst wurden, auch wenn die Brüder des Freien Geistes den Ophiten einer früheren Ära nahe stehen. Aber die Argumentation, mit der Erstere zu ihrer verwickelten Vorstellung von christlicher Tugend und uneingeschränkter Sexualität gelangten, ist eher pantheistisch als dualistisch. Die von Meister Eckhart (ca. 1260-1328) vorgenommene mystische Unterscheidung zwischen einer erhabenen, unerreichbaren und unerkennbaren „Gottheit“ und einem Gott, der überfließend, allgegenwärtig und der Menschheit nahe ist, kommt einem gnostischen Dualismus nahe, der einen transzendentalen „Fremden“ zulässt. Gottheit einerseits und eine immanente Gottheit andererseits. Aber Eckharts immanente Gottheit ist ein warmer, hochchristianisierter Gott, der in jeder menschlichen Seele als „göttlicher Funke“ erscheint. Obwohl sich Eckhart und seine Schüler sicherlich nicht als Abtrünnige von der Kirche betrachteten, scheint seine mystische Theologie eine Handlungsautonomie zu fördern, die den ideologischen Bedürfnissen hedonistischer Konventikel gut hätte dienen können.
Das früheste Beispiel einer groß angelegten asketischen „Häresie“ ist der Kreuzzug der Hirten (oder Pastoureaux), der in der Mitte des 13 Führungsschicht. Die Pastoureaux, die hauptsächlich aus eifrigen jungen Leuten bestanden, begannen durch die Städte Frankreichs zu marschieren und griffen zunächst Juden und dann den Klerus an, den sie beschuldigten, „falsche Hirten“ ihrer Herden zu sein. Die Bewegung genoss enorme Unterstützung in der Bevölkerung und entwickelte sich zu einem chronischen, jahrhundertelangen Angriff auf die etablierten Institutionen der Kirche. Städte wurden gewaltsam eingenommen, Kirchen und Klöster geplündert, die Häuser wohlhabender Bürger geplündert und sogar die päpstliche Residenz in Avignon wurde von einer der Pastoureaux-Säulen bedroht. Sie wurden schließlich von Papst Johannes XXII. (der später auch Eckhart verurteilte) exkommuniziert und von den Territorialherren rücksichtslos verfolgt. Wenige populäre Bewegungen in der mittelalterlichen Welt scheinen bei den herrschenden Klassen dieser Zeit größere Angst hervorgerufen oder die Grundlagen der Gesellschaftsordnung ernsthafter in Frage gestellt zu haben als dieser „Hirtenkreuzzug“.
Die Pastoureaux hatten ihre deutsche Entsprechung in den Flagellanten – den großen Scharen selbstgefälliger Büßer, die sich selbst und einander mit Peitschen und Zweigen geißelten. Hier wurde die Askese bis zur ekstatischen Selbstquälerei getrieben; Auf seine Art war es vielleicht eher eine Lehre vom Fleisch als eine Leugnung davon. Wie bei den Pastoureaux wurde ihr Fokus immer weltlicher; Sie begannen als spirituelle Erlösungsbewegung, entwickelten sich bald zu einer sozialen Bewegung und starteten gewalttätige Angriffe auf den Klerus – und implizit auf die herrschenden Klassen als Ganzes. Ihre Ablehnung des institutionellen Christentums erstreckte sich nicht nur auf die Ansprüche des Klerus auf göttliche Autorität, sondern sogar auf die Gültigkeit des Sakraments der Eucharistie. Es ist fraglich, ob sie die Notwendigkeit einer priesterlichen Intervention zwischen der Menschheit und der Gottheit akzeptierten; Sie haben die Reformation offensichtlich vorweggenommen, indem sie behaupteten, sie seien direkt vom Heiligen Geist unterwiesen und geleitet worden, eine Vorstellung, die den Kern praktisch aller radikalen Reformationsideologien bildet. Dementsprechend zögerten sie nicht, Gottesdienste gewaltsam zu stören und wütend gegen die Souveränität des Papsttums zu schimpfen.
Würde man die antiklerikalen Merkmale der Pastoureaux-, Flagellanten- und späteren Reformationsbewegungen lediglich auf Lehrstreitigkeiten oder Versuche von Elementen der Unterschicht, Kircheneigentum zu plündern, beschränken, würde man eine tiefere Konstellation radikaler Motive, die solche Bewegungen oft leiteten, völlig falsch interpretieren. Die Kirche war im Mittelalter mehr als nur ein Großgrundbesitzer, und ihr Reichtum war nicht nur ein Affront gegen das christliche Engagement gegen die Armut. Die Kirche war auch eine massive hierarchische Struktur – die Realität und das Symbol überheblicher Autorität. Den Hirten und Büßern des 13. Jahrhunderts – ja, den Intellektuellen an den neuen Universitäten, den Bürgern in den neuen Städten und sogar dem neu entstehenden Proletariat der Tiefebene und Norditaliens – galt der Anspruch der Kirche, die Kluft zu überbrücken Der Streit zwischen dem gewöhnlichen Menschen und der Gottheit war ein Affront gegen das christliche Evangelium der Innerlichkeit, des Selbstseins und seiner impliziten Anerkennung der Zugänglichkeit jeder Seele zu Gott. Christliche Geistliche betrachteten sich, ebenso wie die heidnischen Priester vor ihnen, als Vermittler zwischen der Menschheit und der Gottheit – als Stellvertreter für den Kontakt der Gemeinde mit Gott.
So spirituell die damaligen antiklerikalen Aufstände dem modernen Geist auch erscheinen mögen, Tatsache bleibt, dass der Antiklerikalismus eine völlig unterschätzte anarchische Dimension hatte. Mit dem Versuch, den Klerus aus seiner Funktion als Delegierter der Menschheit im spirituellen Reich zu entfernen, versetzten alle antiklerikalen Bewegungen der damaligen Zeit einen Schlag gegen den Begriff der Repräsentation selbst und dessen Leugnung der Kompetenz des Einzelnen, seine oder ihre spirituellen Angelegenheiten zu verwalten. Dass der Reichtum der Kirche ein außerordentlich magnetischer Magnet war und ihre moralische Heuchelei eine Quelle der öffentlichen Wut war, sind unbestreitbare gesellschaftliche Tatsachen, die immer wieder ans Licht kamen. Aber die Kirche war auch eine politische Herausforderung. Seine Hierarchie war für den vorindustriellen Geist beleidigend, weil sie die Freiheit des Einzelnen, direkt am geistigen Reich teilzunehmen, sich ohne Vermittlung mit der Gottheit in Verbindung zu setzen und an einer direkten Demokratie in Glaubensfragen (einer freien „Nation“) teilzunehmen, in Frage stellte – ja sogar behinderte der Propheten", wie Christopher Hill die radikalen Gemeinschaften der Englischen Revolution nennen sollte).
Die Kirche erkannte die Kompetenzansprüche der Gemeinde faktisch nicht an; es hatte ein Königreich, keine Gemeinschaft; ein Staat, keine Polis. Sowohl geistliche als auch weltliche Herrscher spürten, dass sich antiklerikale Bewegungen leicht in zivile Aufstände verwandeln konnten – und solche Aufstände folgten häufig religiösen Unruhen. Der Pastoureaux-Bewegung folgten kurz darauf wiederholte Aufstände flämischer Arbeiter gegen die Handelsaristokratien der Städte im Tiefland. Der Lollard-„Häresie“ in England und der lutherischen „Häresie“ in Deutschland gingen Bauernaufstände in beiden Ländern voraus. Bis vor relativ kurzer Zeit waren religiöse Unruhen oft der Auftakt zu sozialen Unruhen. Die weit verbreitete religiöse Meinungsverschiedenheit wirkte sich direkt auf die Englische Revolution der 1640er Jahre aus und das „Große Erwachen“ beeinflusste die Amerikanische Revolution der 1770er Jahre.
Dementsprechend waren sowohl die Pastoureaux als auch die Flagellanten kontinentale Vorläufer des englischen Bauernaufstands von 1381 und der Ermahnungen von John Ball, einem seiner (wenn auch eher unbedeutenden) Anführer. In wirtschaftlicher Hinsicht hatte die Revolte selbst nur begrenzte Ziele: Die Bauern widersetzten sich der Leibeigenschaft und den strengen Obergrenzen, die ihren Einkünften auferlegt worden waren. Aber gesellschaftlich gesehen hatten die Menschen des 14. Jahrhunderts aufgehört, Gleichheit und Freiheit als ferne Praxis eines goldenen Zeitalters zu betrachten, die unwiederbringlich in der Vergangenheit begraben lag. Stattdessen begannen sie, diese Ideale als vorherbestimmte Rechte wahrzunehmen, auf deren Verwirklichung die Menschheit in naher Zukunft hoffen konnte.
Der Verlauf des englischen Bauernaufstands – seine vorübergehenden Erfolge und seine Niederlage durch die verräterischen Hände der Monarchie – ist eine Frage historischer Details. Was hier zählt, ist der Tenor der Predigten, die Ball und möglicherweise viele seiner Landsleute vor und während des Aufstands an die Bauern hielten. Laut Froissart, der den Aufstand aus aristokratischer Sicht schilderte, verteidigte Ball das Recht aller Menschen auf soziale Gleichheit und auf die Mittel zum Leben. Wenn jeder „von einem Vater und einer Mutter, Adam und Eva, abstammt, wie können die Herren dann sagen oder beweisen, dass sie mehr Herren sind als wir – außer dass sie uns graben und den Boden bestellen lassen, damit sie das, was wir produzieren, verschwenden können?“ " Dies war eine brennende Frage, die das gesamte Land sowie den Geist (wenn nicht sogar die Ziele) des englischen Bauernaufstands und der später folgenden kontinentalen Aufstände durchdrungen haben musste. Balls Angriff auf die der englischen Bauernschaft zugefügten Ungerechtigkeiten beschränkte sich nicht nur auf einen Appell an die bereits ritualisierte Plünderungsexpedition, die viele frühere Bewegungen kennzeichnete. Er forderte eine radikalere und weitreichendere „Umverteilung der Schwarzen“: einen Zustand, in dem „alle Dinge gemeinsam sind und es weder Schurken noch Adlige gibt, sondern wir alle einen Zustand haben“.
Diese sozialen Ideale sollten ihren Höhepunkt in den Taboriten von Böhmen finden, einer Bewegung, die etwa ein Jahrhundert nach der Niederschlagung des englischen Bauernaufstands entstand. Die Taboriten waren ein Ableger der quasi-protestantischen Hussiten, die 1419 in Prag gegen die deutsche und päpstliche Souveränität rebellierten. Fast zwei Jahrzehnte lang leisteten die Hussiten erfolgreich Widerstand gegen die katholischen Armeen des Kaisers Sigismund und die vereinten Streitkräfte des Heiligen Römischen Reiches.
Aber die extremeren Taboriten waren in ihren sozialen Idealen bekennend kommunistisch. Sie sandten ihre Appelle und ihre Armeen von ihrer neu gegründeten Stadt Tabor (benannt nach dem Berg der Verklärung Christi) aus und forderten die Abschaffung nicht nur von Steuern, Abgaben, Pachtzinsen und Abgaben, sondern auch von jeglichem Privateigentum. Kenneth Rexroth beschreibt sie in seiner einfühlsamen Darstellung der kommunalen Bewegungen der Vergangenheit als
extreme Millenarier, die bisher militantesten in der Geschichte des Dissidenten. Sie glaubten, dass das Zweite Kommen Christi (als Räuber verkleidet) und die allgemeine Vernichtung der bösen Welt fast unmittelbar erfolgen würde, zunächst im Jahr 1420; und als dieser Termin verstrichen war, wurde er nie um mehr als ein paar Jahre verschoben.
Die neue Evangeliumszeit sollte sehr blutig sein: „In Vorbereitung auf das Kommen des Königreichs war es die Pflicht der Bruderschaft der Heiligen, ihre Schwerter mit dem Blut der Übeltäter zu tränken, ja sogar ihre Hände darin zu waschen.“ Im Anschluss an diese makabre Taufe (ein Bild, das John Ball und anderen Millenariern nicht völlig fremd war) „erscheinte Christus auf einem Berggipfel und feierte das Kommen des Königreichs mit einem großen messianischen Bankett aller Gläubigen.“
Trotz ihres orgiastischen Engagements für Blut und öffentliche Feste waren die Taboriten größtenteils Asketen. Aber wie viele radikale Reformatoren waren sie ökumenisch mit hedonistischen Millenariern vermischt. Später wurden die Hedonisten aus Tabor vertrieben und bildeten die berüchtigte Adamiten-Sekte, die eigentlich eine ganz andere chiliastische Gesinnung widerspiegelte. Tatsächlich waren beide Tendenzen fast erklärtermaßen anarchisch: Gesetze sollten abgeschafft werden, die Auserwählten würden sich der Unsterblichkeit erfreuen und das Zweite Kommen würde eine Welt des materiellen Überflusses schaffen, frei von Mühe und Schmerz, selbst bei der Geburt. Alle menschliche Autorität würde durch eine Gemeinschaft freier Menschen ersetzt, in der „niemand einem anderen unterworfen sein soll“.
Bei der Beurteilung der Gemeinde Taborite stellt Rexroth scharfsinnig fest:
Wenn der Sozialismus in einem Land dazu verdammt ist, deformiert und verkrüppelt zu werden, ist der Kommunismus in einer Stadt für längere Zeit unmöglich. Früher oder später wird die Garnisonsgesellschaft schwächer, die Außenwelt jedoch nicht. Es ist immer da und wartet, vielleicht am stärksten in Zeiten des Friedens. Tabor war nie in der Lage, seinen Volkskommunismus des Konsums mit einem organisierten und geplanten Kommunismus der Produktion oder des Warenaustauschs zwischen Stadtkommunen und Bauernkommunen in Einklang zu bringen.
Als Tabor und die gesamte böhmische Nationalbewegung von Sigismund zerschlagen wurden, stellte sich heraus, dass „der Bauernkommunismus der Hutterer und Brüder überlebte“. Sie begleiten uns als Pfarrkolonien, die ihre reformatorischen Traditionen und ihre Sprache noch immer als archäologische Überreste einer längst verlorenen Welt bewahrt haben.
Doch mit der Reformation verschwand die christliche Kommunalbewegung nicht. In der Englischen Revolution Ende der 1640er und Anfang der 1650er Jahre tauchte es erneut auf, insbesondere im Norden und Westen Englands – den „dunklen Ecken des Landes“, so die Parlamentarische Partei. Sie waren eine moderne Rasse „herrenloser Männer“ wie Archilochos Jahrtausende zuvor und führten ein weitgehend entwurzeltes und wanderndes Leben. Mit ihrer Betonung privater Auslegungen der Heiligen Schrift, ihrem Hass auf zivile und kirchliche Autoritäten und ihrer sozialen „Prophetendemokratie“ förderten sie ein starkes Gefühl spiritueller Gemeinschaft in Regionen, die die Parlamentarier praktisch aufgegeben hatten. Hier finden wir die frühen Quäker, die Familialisten, die Sucher und die Männer der Fünften Monarchie, von denen sich einige tatsächlich in einer bewaffneten Revolte gegen Cromwells konservative Führung einer Revolution erhoben, die er nie begonnen hatte. Erst als die durch die Revolution „auf den Kopf gestellte“ Welt wieder zu ihren normalen spießbürgerlichen Belangen zurückgekehrt war, verschwanden eschatologische Bewegungen vollständig oder nahmen die Form fügsamer Sekten und Gesellschaften an. Die weitreichenden Definitionen von Freiheit, die von den marcionitischen Gnostikern aufgestellt und von asketischen Kommunisten wie den Taboriten praktiziert wurden, wurden gründlich (oft unter erheblichen Abnutzungserscheinungen) in rational disziplinierte und höchst säkulare Ideologien umgewandelt. Heute diskutieren wir leidenschaftlich über ihre Lehren unter sehr unterschiedlichen Namen, ohne Rücksicht auf ihren Stammbaum oder das Ausmaß, in dem sie unsere Theorien und Praktiken vorweggenommen haben. Die bekanntesten dieser radikalen Bewegungen erreichten ihren Höhepunkt in der Englischen Revolution und schränkten dann ihre jahrtausendealte Reichweite drastisch ein. Sie wurden zu liebenswürdigen Hilfsorganisationen wie der Gesellschaft der Freunde (Quäker), ohne sich ihrer eigenen feurigen, oft gewalttätigen, chiliastischen Herkunft bewusst zu sein.
Durch die Reformation wurden die meisten asketischen tausendjährigen Bewegungen unter der weit gefassten Rubrik „Täufertum“ zusammengefasst, einer einfachen Doktrin, die die Kindertaufe zugunsten der Erwachsenentaufe ablehnte, mit der ziemlich fundierten Begründung, dass nur reife Menschen die Feinheiten der christlichen Berufung verstehen könnten. Aber für die herrschenden Klassen der damaligen Zeit, darunter viele biedere Protestanten, wurde das Wort „Anabaptismus“, wie das Wort „Anarchist“ heute, eher als abwertendes Symbol öffentlicher Schmach denn als authentischer Ideenschatz verwendet. Der Begriff wurde häufig verwendet, um so sehr unterschiedliche soziale und religiöse Bewegungen wie die böhmischen Nationalisten in Prag, die manischen Taboriten-Millenarier und sogar ihre wilden Ableger wie die Adamitensekten oder die pazifistischen Hutterer zu bezeichnen. Man kann mit Recht sagen, dass kaum ein Begründer oder früher Anhänger des Täufertums von der Schönheit des Märtyrertums verschont blieb. Soweit sie echte Millenarier waren, sind alle Täufer, ob real oder imaginär, durch die ideologische Kluft der Religion völlig von unserer Zeit getrennt: das „Zweite Kommen“, die wundersamen Kräfte Christi und die theokratischen Neigungen, die oft an die Stelle eines „Täufers“ traten. messianische" Hierarchie für eine kirchliche. Tatsächlich waren viele dieser Millenarier überhaupt keine Kommunisten; Bestenfalls war ihr Kommunismus marginal.
Doch aus diesem höchst gemischten Gewirr unabhängiger, oft widersprüchlicher oder sich überschneidender Überzeugungen taucht eine Figur auf, die die Kluft vom religiösen zum säkularen Kommunismus überbrückt. Gerrard Winstanley ist vielleicht am besten als Anführer und Theoretiker der Diggers bekannt, einer winzigen Gruppe Agrarkommunisten, die 1649 versuchte, das „freie“ oder öde Land auf St. George's Hill in der Nähe von London zu kultivieren. Tatsächlich wurden diese Experimente, die als „exemplarischer“ Versuch zur Förderung gemeinschaftlicher Ideale gedacht waren, zu ihrer Zeit ignoriert. Was die Digger-Bewegung wirklich in die historischen Darstellungen radikaler Bewegungen einbezog, waren Winstanleys eigene Broschüren, und diese erlangten die größte Anerkennung, lange nachdem Winstanley selbst in die Geschichte eingegangen war.
Wie Rexroth treffend betont, „scheinen alle Tendenzen der radikalen Reformation“ – und wir dürfen hinzufügen, die wichtigsten tausendjährigen Bewegungen früherer Zeiten – „in Winstanley zusammenzufließen, sich zu vermischen und zu säkularisieren und eher zu einer Ideologie zu werden.“ eine Theologie. „Winstanley war kein Militärkommunist wie die Taboriten; Er war ein überzeugter Pazifist und ist es unseres Wissens zeitlebens auch geblieben. Er war auch kein Hedonist wie die Adamiten; er vertrat eine streng asketische Vorstellung vom gerechten Leben. Aber seine Ansichten wurden ausgesprochen pantheistisch und lehnten sogar jede Vorstellung einer anthropomorphen Gottheit ab. Sein Naturalismus bringt ihn der Gesellschaftstheorie der Aufklärung sehr nahe: „Die Geheimnisse der Natur zu kennen bedeutet, die Werke Gottes zu kennen.“ Seine Ablehnung eines übernatürlichen Himmels und einer übernatürlichen Hölle als „seltsame Einbildung“ hätte ihn einige Jahrhunderte zuvor auf den Scheiterhaufen gebracht. Er betont die Notwendigkeit nicht nur des „Gemeinschaftseigentums“, sondern vielleicht sogar des Nießbrauchs. „Die Erde mit all ihren Früchten an Mais, Vieh und dergleichen wurde zu einem gemeinsamen Vorratshaus für den Lebensunterhalt gemacht“, erklärt er, „für alle Menschen, Freunde und Feinde, ohne Ausnahme.“ Diese Worte sind nicht nur mutig, sondern auch tief berührend. Die Vernunft ist der „große Schöpfer“, der „die Erde zu einer gemeinsamen Schatzkammer gemacht hat“, und Anarchie (im wörtlichen Sinne von „keine Herrschaft“) war ihre früheste Disposition – denn „am Anfang wurde kein einziges Wort gesprochen, dass ein Zweig der Menschheit.“ sollte über einen anderen herrschen.
Mit der Zeit litten diese libertären und kommunistischen Ideale unter Winstanleys erbitterten Begegnungen mit den konterrevolutionären Stimmungen nach dem Zusammenbruch der Leveler-Bewegung im Jahr 1649 und der darauffolgenden Cromwell-Reaktion. Sein 1652 verfasstes „Law of Freedom in a Platform or, True Magistracy Restored“ offenbart eine Ernüchterung über den Ausgang der Revolution. Das Scheitern der Digger-Experimente – genauer gesagt die Gleichgültigkeit der Bevölkerung, auf die die Diggers stießen – hatte Winstanleys hohe Erwartungen verändert. Sein „wahres Magistrat“ ist eine repräsentative Demokratie, keine direkte; es ist eher strafend als liebevoll und zentralisierter und vielleicht unnötig strukturiert als libertär. Vielleicht begleitete ihn diese Vision von Anfang an, aber sie steht im Widerspruch zu einigen seiner früheren, allgemeineren Ansichten. Auch seine Arbeit endet nicht mit Hoffnung. Nur wenige Zeilen sind einprägsamer und berührender als das Gedicht, das die Broschüre abschließt:
Die Wahrheit erscheint im Licht, die Lüge herrscht in der Macht; Zu sehen, wie diese Dinge geschehen, ist jede Stunde ein Grund zur Trauer. Wissen, warum bist du gekommen, um zu verletzen und nicht um zu heilen? Ich habe dich nicht rufen lassen, du hast mich angelockt. Wo das Wissen zunimmt, vervielfachen sich die Sorgen, um die große Täuschung zu sehen, die in der Welt lauert. . . . O Tod, wo bist du? Willst du nicht eine Nachricht senden? Ich fürchte dich nicht, du bist mein liebender Freund. Komm, nimm diesen Körper und zerstreue ihn in die Vier, damit ich in Einem wohnen und wieder in Frieden ruhen kann.
Danach geriet Winstanley in Vergessenheit, die letztendlich die Revolution selbst verschlang. Aber mehr als viele Befürworter ähnlicher Ansichten hat er von der Nachwelt „die Rosen der gescheiterten Rebellen“ erhalten.
Der hedonistische Trend im mittelalterlichen Chiliasmus erinnert, wie bei den gnostischen Ophiten, an das Streben nach persönlicher Autonomie. Mittelalterliche hedonistische Konventikel waren zwingend individualistisch und fast völlig frei von patrizentrischen Werten. Die kraftvolle Botschaft des Christentums von der Heiligkeit des Einzelnen in den Augen Gottes, seine hohe Wertschätzung der Persönlichkeit und der Seele und seine Betonung einer universellen Menschlichkeit erzeugten ein Gefühl von Individualität und Freiheit, das sich leicht gegen klerikale Hierarchien und Dogmen wenden konnte. Im zwölften und dreizehnten Jahrhundert tauchten aus den Tiefen des faszinierenden Ideenkessels des Christentums eine Vielzahl äußerst radikaler Sekten auf. Einige, wie der Freigeist, waren ganz explizit radikal; andere, wie die Beghards und Beginen, waren weniger davon betroffen. Diese in konventikulären Netzwerken und weltlichen Orden kristallisierten Sekten brachten Ideen hervor, die die Kirche schwer verärgerten und sie in scharfen Konflikt mit ihren eigenen doktrinären Nachkommen brachten.
Das vielleicht wichtigste theologische Problem, mit dem sich die Kirche auseinandersetzen musste, war der Aufstieg einer breit philosophischen pantheistischen Bewegung. Tausend Jahre zuvor hatte der Gnostizismus die Frage aufgeworfen, wie ein wirklich „guter“ Gott eine erbärmlich sündige Welt hätte erschaffen können. Ihre Theoretiker beantworteten dieses rätselhafte Problem nicht, indem sie ihre Antwort auf die „Erbsünde“ und eine gefallene Menschheit stützten, sondern indem sie zwei Gottheiten schufen: einen „guten“, transzendentalen, „fremden“ Gott, dessen Sohn Jesus gekommen war, um die Welt zu erlösen, und einen fehlerhaften , „gerechte“, kleine Gottheit, die die materielle Welt geschaffen hatte, vor der die spirituell reine „Pneumatik“ Immunität genoss. Wenn Sünde und irgendetwas „Gefallenes“ im gnostischen Ideenkreis existierte, wurde sie in erster Linie dem Schöpfer und nicht der Menschheit zugeschrieben. Und die Genialität des Gnostizismus bestand darin, dieses Konzept des Mangelhaften im kleinlichen Bereich der „Gerechtigkeit“ zu verorten, wo die Äquivalenzregel und die Lex talionis vorherrschten, und nicht im Bereich der Ethik, wo „Güte“ die Norm war.
Im Gegensatz dazu versuchte der mittelalterliche Pantheismus, eine dualistische Vision der Tugend in eine einheitliche Sichtweise zu verwandeln, indem er eine mystische Personalunion mit dem höchsten „Einen“, der Verkörperung des Guten, anstrebte. Diese Sichtweise steht in deutlichem Gegensatz zum gnostischen und christlichen Dualismus und führt tatsächlich zu Spinozas späterem, eher jüdischem Konzept einer einigenden, „göttlichen“ Substanz. Im 13. Jahrhundert behaupteten Mystiker wie David von Dinant und Amaury, dass Materie und Geist mit Gott identisch seien – tatsächlich könne alles als Gott vereint werden. Die Verbreitung dieser pantheistischen Ideen unter der einfachen Bevölkerung von Paris und Straßburg brachte eine Reihe von Sekten hervor, wie den Neuen Geist, die Schwesternschaft der Beginen und die Bruderschaft der Begharden und vor allem die Brüder des Freien Geistes. Für diese Sekten bestand die Menschheit aus derselben göttlichen Substanz wie Gott und konnte daher in direkte Gemeinschaft mit der Gottheit treten. Eine solche Sichtweise stellte nicht nur die Notwendigkeit einer kirchlichen Intervention zwischen der Menschheit und Gott in Frage, sondern vermittelte ihren Anhängern auch ein berauschendes Gefühl persönlicher Freiheit, das leicht die Aufhebung aller weltlichen Beschränkungen des menschlichen Verhaltens rechtfertigen und den Weg zu uneingeschränkter moralischer Freiheit ebnen konnte.
Die weltlichen „Klöster“ und „Klöster“, die sich nun im Tiefland, in Frankreich, Deutschland und Norditalien auszubreiten begannen, stellten schnell gleichzeitig Ansprüche auf die Pflichten ihrer kirchlichen Pendants. Vielleicht stellten die frühesten dieser neuen Laieninstitutionen, die Schwesternschaft der Beginen und die Bruderschaft der Begharden, die größte Bedrohung für die Autorität der Kirche dar. Kriege und Seuchen hatten eine sehr große Zahl „herrenloser“ Menschen hervorgebracht, von denen die meisten zu einem Leben in Armut und Kriminalität gezwungen wurden. Ob als Wohltätigkeitsaktion oder aus dem Wunsch heraus, sie für die Verrichtung „guter Werke“ zu gewinnen, begann ein wenig bekannter Geistlicher namens Lambert, die Frauen in laienhaften, nonnenähnlichen Gruppen – den Beginen – zusammenzufassen, von denen erwartet wurde, dass sie sich der Wohltätigkeit widmen Aktivitäten. Sie wurden bald von vielen vertriebenen und ungebundenen Männern – den Beghards – nachgeahmt, die ein entsprechendes männliches Netzwerk bildeten, das mit den Frauen zusammenarbeitete. Die Berichte der beiden Laienorden, die größtenteils von verfeindeten Geistlichen stammen, sind äußerst abwertend. Kirchen- und Laiengruppen konkurrierten um die gleichen wohltätigen Einnahmequellen und gerieten unweigerlich in scharfe Konflikte miteinander. Schließlich begann die Kirche, gegen die Anordnungen vorzugehen. Im Jahr 1311 wurden die Laienorden vom Konzil von Vienne verurteilt und später teilweise von den geistlichen und territorialen Herren zerstreut, obwohl einige Beginenherbergen weiterhin als wohltätige Armenhäuser dienten.
Aber viele Beginen und Begharden wurden von einer neuen „Häresie“ absorbiert – den Brüdern des Freien Geistes. In ihrem Bericht über die westliche Mystik diskutieren Thomas Katsaros und Nathaniel Kaplan, wie diese „Häresie“ mit „enormer Geschwindigkeit“ wuchs und in erster Linie für die Einberufung des Konzils von Vienne verantwortlich war. Für die Kirche mögen die Anhänger des Freien Geistes wie die ultimative „Ketzerei“ gewirkt haben, wenn nicht sogar die Inkarnation des Satanismus. Auf jeden Fall stand der Freigeist in unlösbarem Widerspruch zur christlichen Orthodoxie.
Laut Jeffrey B. Russells endgültiger Zusammenfassung bildeten die Brüder des Freien Geistes „im 13. und 14. Jahrhundert eine locker aufgebaute Gruppe von Sekten, insbesondere im Rheinland und in Mitteldeutschland“. Russell ordnet die „Häresie“ vor allem den Städten zu, „in denen bürgerliche Patrizier die Kontrolle erlangt hatten und in denen die Handwerker dabei waren, ihre Rechte gegenüber den Patriziern durchzusetzen.“ Die Zeit, in der die „Häresie“ blühte, war eine Zeit weitverbreiteter Klassenkonflikte zwischen den Kaufmannsfürsten und der Handwerkerklasse, insbesondere in Flandern. Aber Russell bemerkt zu Recht: „Es ist nicht möglich, allgemeine Aussagen über die soziale Klasse der Brüder zu machen.“ Laut einem Chronisten „darunter Mönche, Priester und Verheiratete; ein anderer beschreibt sie als Arbeiter, Köhler, Schmiede und Schweinehirten; und wieder ein anderer weist darauf hin, dass es sich um grobe und ungebildete Männer handelte.“ Russell warnt uns jedoch davor, dass marxistische Historiker hier möglicherweise dazu neigen, die Elemente des Klassenkampfs zu übertreiben, die Lehren der Brüder jedoch eindeutig darauf hinweisen, dass sozialer Protest im Spiel war. Sie glaubten beispielsweise, dass eine Magd oder ein Leibeigener die Güter seines Herrn ohne dessen Erlaubnis nehmen und verkaufen könne. Dass der Zehnte nicht an die Kirche gezahlt werden muss, ist ebenfalls eine Doktrin, die auf mehr als nur theologische Unzufriedenheit hinweist.
Aber eine radikale ethische Doktrin – oder eine „amoralische“ im gnostischen Sinne – gab es sicherlich. Es basierte auf dem „Glauben, dass der einzelne Christ durch den in ihm wohnenden Heiligen Geist gerechtfertigt wird und dass alle Gnade von innen und nicht von der institutionellen Kirche ausgeht.“ Dementsprechend befinden sich Akolythen des Freien Geistes in einem Zustand der Gnade, ganz ähnlich den gnostischen „Pneumatikern“, unabhängig von ihrem Verhalten. „Ein Mann [und sicherlich eine Frau] kann eine sündige Tat begehen, ohne in Sünde zu sein, und solange er mit der Absicht handelt, dem Willen des Geistes zu folgen, ist seine Tat gut.“
Norman Cohn sollte dem „Freien Geist“ unter den jungen gegenkulturellen Radikalen der 1960er Jahre eine geradezu legendäre Qualität verleihen, indem er ihn mit dem mystischen Anarchismus von Heinrich Suso verband. Dieser dominikanische Anhänger Eckharts war, wie der Meister selbst, ein hochgebildeter Asket, und er verfasste energische Anprangerungen der eher plebejischen, hedonistischen Sekten dieser Zeit. Cohn beschreibt eine um 1330 in der Haupthochburg der Häresie, Köln, verfasste Skizze, in der der katholische Mystiker Suso mit bewundernswerter Prägnanz jene Eigenschaften des Freien Geistes hervorhebt, die ihn im Wesentlichen anarchisch machten. Er beschreibt, wie an einem strahlenden Sonntag, als wir in Meditation versunken saßen, seinem Geist ein unkörperliches Bild erschien. Suso spricht das Bild an.
„Woher kommst du?“
Das Bild antwortet: „Ich komme aus dem Nichts.“
„Sag mir, was bist du?“
"Ich bin nicht."
"Was möchten Sie?"
„Das wünsche ich nicht.“
„Das ist ein Wunder! Sag mir, wie heißt du?“
„Ich werde Namenlose Wildheit genannt.“
„Wohin führt Ihre Einsicht?“
„In die uneingeschränkte Freiheit.“
„Sag mir, wie nennt man uneingeschränkte Freiheit?“
„Wenn ein Mensch nach all seinen Launen lebt, ohne zwischen Gott und sich selbst und ohne Vorher und Nachher zu unterscheiden.“
Susos Dialog wäre verlockend unvollständig, wenn wir nicht andere Erklärungen der Brüder des Freien Geistes hätten, die seine Bedeutung verdeutlichen. Der Dialog ist in seinen Implikationen definitiv freizügig und bezieht das Göttliche in die menschliche Motivation ein. So heißt es in einigen dieser Aussprüche: „Wer erkennt, dass Gott alles in ihm tut, der wird nicht sündigen. Denn er darf alles, was er tut, nicht sich selbst, sondern Gott zuschreiben.“ Ein Mann mit Gewissen ist also „selbst ein Teufel und Hölle und Fegefeuer, der sich selbst quält“, denn „Nichts ist Sünde außer dem, was man als Sünde betrachtet.“ Wie Cohn bemerkt,
Jede von einem Mitglied dieser Elite ausgeführte Handlung wurde als „nicht in der Zeit, sondern in der Ewigkeit“ ausgeführt; Es hatte eine enorme mystische Bedeutung und sein Wert war unendlich. Dies war die geheime Weisheit, die ein Adept einem etwas verwirrten Inquisitor mit der Versicherung offenbarte, dass sie „aus den innersten Tiefen des göttlichen Abgrunds gezogen“ sei und weit mehr wert sei als alles Gold im Stadtschatz von Erfurt. „Es wäre besser“, fügte er hinzu, „dass die ganze Welt zerstört würde und völlig zugrunde geht, als dass ein ‚freier Mann‘ von einer Tat Abstand nehmen würde, zu der ihn seine Natur bewegt.“
Dementsprechend gaben Anhänger des Freien Geistes jegliches reumütige und asketische Verhalten auf, um ein Leben voller Vergnügen und nicht nur eines Lebens des Glücks zu führen. Ihre Lebenseinstellung war nicht nur „rot“ oder feurig, sondern auch „lila“ oder sinnlich. Wir verfügen im Rahmen des gewöhnlichen Lebens über keinen Wortschatz, um diese bemerkenswerte Erkenntnistheorie zu beschreiben. Es ging um mehr als das physische Orgiastische, sondern vielmehr um die Umwandlung der Realität in eine Surrealität der Erfahrung und eine Wahrsagerei über die Natur der Dinge. Der Heiligenschein, den Andre Bretons Nada später in der sie umgebenden Welt selbst in den alltäglichsten Gegenständen wahrnahm, wurde hier zu einem metaphysischen Prinzip gemacht. Aber es war ein praktisches Prinzip, nicht nur ein ideologisches. Mahnwachen, Fasten und jede sinnliche Verleugnung wurden beendet; Der Körper sollte mit den erlesensten Weinen und Fleischsorten verwöhnt und in die sinnlichsten Gewänder gekleidet werden. Zeitweise verkleideten sich die Adepten sogar als Adlige, was, wie Cohn anmerkt, „ein sozialer Affront und eine Quelle der Verwirrung im Mittelalter war, als Unterschiede in der Kleidung Unterschiede im Status bedeuteten.“
Aber die Anhänger dieser außergewöhnlichen Bewegung begnügten sich nicht nur mit Freuden wie Essen und Kleidung; Sie praktizierten eine promiskuitive „mystisch gefärbte Erotik“. Sexuelle Promiskuität wurde nicht als Akt der Befleckung, sondern eher als ein Akt der Reinigung angesehen. Eine Frau war umso „keuscher“, wenn sie ungehemmten Geschlechtsverkehr hatte, wie natürlich auch ein Mann. Tatsächlich war „eines der sichersten Merkmale des ‚Feinsinns‘ gerade die Fähigkeit, sich der Promiskuität hinzugeben, ohne Angst vor Gott oder Gewissensbissen“, bemerkt Cohn.
Einige Adepten schrieben dem sexuellen Akt selbst einen transzendentalen, quasimystischen Wert zu, wenn er von jemandem wie ihnen ausgeführt wurde. Die Homines intelligentiae nannten den Akt „die Freude des Paradieses“ und „die Steigung“ (was der Begriff war, der für den Aufstieg zur mystischen Ekstase verwendet wurde); und die Thüringer „Blutsfreunde“ von 1550 betrachteten es als Sakrament, das sie „Christerie“ nannten. Für alle hatte der Ehebruch einen symbolischen Wert als Bekenntnis zur Emanzipation.
Daher bedeutete Freiheit für den freien Geist noch mehr als das Recht auf orgiastisches Vergnügen, eine Ekstase der Sinne; es bedeutete völlige Spontaneität des Verhaltens und eine kosmische Neuanpassung an die Natur, die Verkörperung Gottes. Der Freigeist, vielleicht unbemerkt von seinen Gefolgsleuten, stellte die Übernatur der Natur wieder her, und die Natur wiederum erlangte im spirituellen Gleichgewicht der Dinge einen fast verzauberten, mythopäischen Status. Solche Ideen oder Intuitionen sollten nicht so leicht sterben; Sie sprachen zu tief in die inneren, libidinösen Tiefen des menschlichen Verlangens. Daher blieben der Freie Geist oder seine Lehren jahrhundertelang eine hartnäckige „Häresie“ – eine, die bis heute als eigenständige Wiederentdeckungen durch die Symbolisten im späten 19. Jahrhundert, die Surrealisten in den 1920er Jahren und in der Gegenkultur immer wiederkehrt der 1960er Jahre. Es stellte eine unverzichtbare Dimension der Freiheit als Befreiung von der inneren Reglementierung der Gefühle und Körperbewegungen dar – dem subjektiven Aspekt des existentiell befreiten Individuums. Ohne diesen Aspekt bleibt der Freiheitsbegriff eine externalisierte gesellschaftliche Abstraktion, die keinen Raum für ihre „Ketzer“, ihre kreativen Künstler und ihre intellektuellen Erneuerer hat.
Während des Hussitenaufstands tauchten die Lehren des Freien Geistes unter den Adamiten auf – dem anarchistischsten Flügel der normalerweise asketischen Taboriten. Diese Gruppe war in Tabor selbst harter Verfolgung ausgesetzt und wurde aus der Stadt vertrieben und vom hussitischen Militärkommandanten Jan Ziska verfolgt. Diejenigen, die Ziskas Truppen entkommen waren, befestigten sich auf einer Insel im Fluss Nezarka und gründeten eine freie, quasimilitärische Gemeinschaft, die die hedonistischen Lebensweisen des Freien Geistes mit den radikalsten kommunistischen Praktiken der Taboriten verband. Die Adamiten waren keine stille Enklave streng religiöser Adepten wie die Täufer: So klein sie zahlenmäßig auch waren, waren sie eine harte, anspruchsvolle soziale Bewegung, die ihre eigene „amoralische“ Moral und einen Kreuzzugseifer entwickelte, der oft in pure Vergewaltigung ausartete. Ihre blutrünstigen Streifzüge in die umliegenden Landschaften und die von ihnen praktizierte Schlächterei machen es schwierig, die dem „Militär“- oder „Krieger“-Kommunismus innewohnenden Probleme zu entschlüsseln – Probleme, die ich gleich untersuchen werde.
Der Freigeist erlangte seinen eigenwilligsten Ausdruck während der Englischen Revolution, als eine neue, wenn auch harmlose Sekte – die Ranters – die puritanischen Revolutionäre mit ihrer eigenen Art von Hedonismus empörte. A. L. Morton, der einen der umfassendsten Berichte über ihre Aktivitäten und Überzeugungen verfasst hat, betont, dass die Ranters sowohl theologisch als auch politisch den „extrem linken Flügel der Sekten“ darstellten, der zu dieser Zeit im Überfluss vorhanden war. Die Ranters trieben alle radikalen Implikationen des Puritanismus und seiner Ablegersekten „bis zu ihren logischen Schlussfolgerungen“ und „sogar ein wenig darüber hinaus“. Dieser Trend gipfelte bald in einem offenen Konflikt mit dem Gesetz. Wie Morton bemerkt,
Die Überzeugung, dass Gott nur in materiellen Objekten und Menschen existierte, führte sie gleichzeitig zu einer pantheistischen Mystik und einem grob plebejischen Materialismus, die oft unpassend in derselben Person vereint waren. Ihre Ablehnung des Schriftwörtlichen führte manchmal zu einer völlig symbolischen Interpretation der Bibel und manchmal zu einer unverblümten und verächtlichen Ablehnung. Ihr Glaube, dass das Sittengesetz für die Menschen eines neuen Zeitalters, die die Freiheit der Söhne Gottes genießen, keine Autorität mehr habe, führte zu der Überzeugung, dass für sie keine Handlung sündhaft sei, eine Überzeugung, die einige beeilten, in die Tat umzusetzen.
Von den Ranters als einer organisierten Bewegung oder sogar einer Sekte in einem organisierten Sinne zu sprechen, bedeutet, den höchst individualistischen Fokus ihrer Ideen zu unterschätzen. Man könnte leicht argumentieren, dass es fast so viele Ranter-Ideologien gab wie Ranter. Was aus dem Wirrwarr ihrer Ideen deutlich hervorsticht, sind nicht nur ihre hedonistischen Neigungen, die oft mit wilder Hingabe zum Ausdruck kamen, sondern auch ihre Verachtung für jede Autorität, sowohl bürgerliche als auch religiöse. Nicht einmal die Bibel war vor Verunglimpfung gefeit. Die letzte Predigt des Ranters stellt die Heiligen Schriften, vielleicht das heiligste Einzeldokument der Englischen Revolution, als bloße Romantik dar und widerspricht sich selbst; nur von den Witten früherer Zeitalter erfunden, um die Menschen in Unterwerfung und in ägyptischer Sklaverei zu halten; ebenso, dass in der Geschichte von Tom Thumb oder den Rittern der Sonne genauso viel Wahrheit steckte wie in diesem Buch.
Im Gegensatz zu früheren „Ketzern“ beruft sich der Autor nicht auf die Autorität; Die Autorität selbst löst sich völlig in Spott und Sarkasmus auf.
Auch konnten die Ranters während der Revolutionszeit kein Monopol auf äußerlich sinnliches Verhalten beanspruchen. Nacktheit und wahrscheinlich ein mystischer Glaube an die Kraft ungehemmter Sexualität, eine Gemeinschaft mit Gott zu erreichen, prägten viele sektiererische Bewegungen dieser Zeit. Ganz respektable Quäker, erzählt uns Christopher Hill, unternahmen Streifzüge über die Grenzen der Askese hinaus und gingen „‚aus Zeichen‘ nackt, nur mit einem Lendenschurz um die Mitte.“ Tatsächlich, die
Die Quäker-Doktrin der Vervollkommnung sprach weiterhin gegen den Hass auf den Körper. . . . [Sie] hielten das Spitzenklöppeln für einen ungeeigneten Beruf für die Mitglieder ihrer Gesellschaft, hatten aber nichts dagegen, Bier zu brauen oder eine Bierstube zu unterhalten.
Andere Sektierer waren wahrscheinlich bereit, den Weg des Hedonismus oder des Respekts vor dem Fleisch viel weiter zu gehen als gemäßigte Ranter, aber die ökumenische Verwendung des Wortes „Ranter“ fasste ihre Lehren und Praktiken zusammen.
Sogar mehr als die „schwarze Umverteilung“ der Frühantike, die mittelalterlichen Volksutopien, die apokalyptischen Lehren des Christentums, die Vorstellung des Gnostizismus von einem „guten“ Gott, der einem kleinlichen „gerechten“ Schöpfer fremd ist, und schließlich die lange Reihe von Sektierern, die im Offenen gipfelten säkulare Tiraden – alle unterschieden zunehmend die Freiheit von der Gerechtigkeit, die Gleichheit der Ungleichen von der Ungleichheit der Gleichen. Alle ihre Lehren oder Praktiken basierten auf Kompensation und Komplementarität. Die hedonistischeren dieser Sekten und Bewegungen wagten sich sogar noch weiter: Der Freiheitsbegriff wurde von einem begrenzten Glücksideal, das auf den Zwängen gemeinsamer Bedürfnisse beruhte, zu einem Lustideal erweitert, das auf der Befriedigung von Wünschen beruhte.
Aber die Verwirklichung eines dieser Ideale setzte eindeutig die Umwandlung des Einzelnen und der Menschheit von einem Zustand der Sünde in einen Zustand der „Gnade“ voraus, was wiederum eigene Voraussetzungen hatte. Gnade konnte nur durch eine innere – tatsächlich psychologische oder spirituelle – Transformation des eigenen Seinsgefühls erreicht werden. Nach der Vorstellung der christlichen Welt musste dieser Wandel in seiner Tiefe und Tragweite so weitreichend sein, dass er zur eigentlichen Idee der Transsubstantiation selbst führte – einer radikalen Veränderung in der Substanz des Selbst. Das Christentum hat in seiner offiziellen Form den Gläubigen die offene Disziplin des Gesetzes, des Deuteronomischen Kodex, auferlegt; Schließlich war die Menschheit widerspenstig und durch die Erbsünde zum Bösen veranlagt. Freiheit sollte dem Himmel vorbehalten bleiben – wenn man sie überhaupt wirklich Freiheit nennen konnte, über die moralische Fülle hinaus, die in der Bergpredigt zum Ausdruck kam. Auf der Erde wurde von der Menschheit erwartet, dass sie nach konventionellen kirchlichen und weltlichen Gerechtigkeitskodizes lebt. Luther machte die himmlische Freiheit zu einer Angelegenheit des inneren Lebens, eines zutiefst subjektiven Glaubens, der relativ wenig mit den Werken der irdischen Welt zu tun hatte; Indem Calvin einen stärkeren Schwerpunkt auf Werke legte, lieferte er die doktrinäre Grundlage für den sozialen Aktivismus, der dem aufstrebenden Bürgertum und den revolutionären englischen Puritanern so entgegenkam. Aber ob katholisch oder protestantisch, das offizielle Christentum verlor schnell seine Macht als transzendentale Kraft. Es war schon immer zur Anpassung veranlagt. Zunächst passte es sich Cäsar an; später (wenn auch widerwillig) an die Territorialherren des Feudalismus; und schließlich zum Kapitalismus (für den er das Bild eines unternehmerischen Jesus lieferte, der mit Seelen handelt und das Evangelium vermarktet).
Im Gegensatz dazu beriefen sich die Gnostiker auf den Geist und die Macht des Wissens, um die Menschheit in ihre einzigartige Vorstellung von Gnade einzubeziehen. Dieses hochtrabende Unterfangen konnte allein aus doktrinären Gründen kaum auf Erfolg hoffen – daher der sozial zurückgezogene Charakter des Gnostizismus in der Spätantike. Die „Zivilisation“ hatte eine neue Charakterstruktur geschaffen, eine neue innere Disziplin zur Eindämmung des Geistes: ein „Realitätsprinzip“, das die Integrität der Leidenschaften, der Spontaneität und des Verlangens leugnete. Die Angst der Gesellschaft vor dem Hobbesschen „natürlichen Menschen“ ist Freuds Engagement für die „Zivilisation“ und ihre inhärenten repressiven Strategien um Jahrhunderte vorausgegangen. Wenn Gnosis oder Wissen das menschliche Verhalten leiten und den Himmel auf die Erde bringen sollte, musste sie durch einen psychischen „Sturmbock“ verstärkt werden, der die „zivilisierte“ (das heißt sorgfältig überwachte) Charakterstruktur des Einzelnen zerstören konnte. Es musste eine halluzinogene Strategie entwickelt werden, um die etatistische, später ökonomische Erkenntnistheorie, die die Klassengesellschaft der menschlichen Persönlichkeit eingeimpft hatte, durcheinander zu bringen.[45]
Eine ketzerische christliche Tendenz bestand darin, Askese als ihr Halluzinogen zu wählen und dadurch Vergnügen, sogar Glück, völlig in eine ekstatische Verleugnung der Sinne und elementarer körperlicher Bedürfnisse umzukehren. Das Vergnügen dieses „armen Mannes“ erkannte sozusagen die Kräfte des Fleisches voll und ganz an und gewährte ihnen mehr Zugang zu ihnen, indem er den Körper und seine Triebe misshandelte, als indem er sie leugnete. Ironischerweise ist Heinrich Suso einer der außergewöhnlichsten Vertreter dieser Lehre. Die psychotische Selbstquälerei, die er seinem Körper zufügte, um eine halluzinogene und ekstatische Gemeinschaft mit seiner gnostischen Gottheit zu erreichen, geht weit über die äußersten Grenzen der Askese hinaus. Es offenbart eine masochistische Auseinandersetzung mit dem Fleisch, die das Märtyrertum der Heiligen heraufbeschwört.
Die hedonistischen Ophiten, die Freigeister, die Adamiten und die Scherzbolde hingegen beschworen die Vergnügungen des reichen Mannes als Rammbock zur Störung des „Realitätsprinzips“ und der Charakterstruktur der „Zivilisation“. Ihre halluzinogene Strategie zur Schaffung einer Persönlichkeit (nicht nur eines Geistes), die für Gnosis empfänglich war, konzentrierte sich auf die ungehemmten, spontanen Ansprüche des Körpers – eine „Disziplin“ der Disziplinlosigkeit, die das „Lustprinzip“ einsetzte, um das „Realitätsprinzip“ aufzulösen. Erlesene Nahrungsmittel und Kleidungsstücke, sexuelle Promiskuität, das Recht zu stehlen und sogar zu töten – all das wurde in einem Erlösungsprogramm vereint, das seinen jenseitigen Status verloren hatte. Was könnte ekstatischer sein als das orgiastische Delirium ungehemmter Sexualität, das der „gute“ Gott dem Akolythen in seiner Ablehnung des „gerechten“ Schöpfers – der Quelle der sündigen Welt – sicherlich auferlegt hat? Tatsächlich machte das Verbrechen einen zum „Geächteten“ im wörtlichen, fast heiligen Sinne des Wortes: Es stellte den Akolythen gegen das bösartige Reich der Gerechtigkeit des Schöpfers und ebnete den Weg zu einem Duell zwischen dem „göttlichen Funken“ im Individuum und die alltägliche Hülle, die es verbarg. Mit ein paar Wortänderungen kann dieses Evangelium plötzlich in Bakunins Hypostasierung des Banditen und der Volkshaltung gegenüber dem Banditentum umgewandelt werden.
Darüber hinaus war eine neue Welt, die sich um die Vergnügungen des reichen Mannes drehte, ein Wunsch an sich. Es verwirklichte das Versprechen volkstümlicher Utopien wie Cokaygne und verlieh ihnen Zeitgenossenschaft und einen identifizierbaren Platz, insbesondere im Konventikel der hedonistischen Ketzer. Doch hier standen die hedonistischen Ketzer vor einem Dilemma: Ein uneingeschränktes und unterschiedsloses Verlangen setzt eine Fülle von Gütern zur Befriedigung der heiligen Gemeinschaft voraus. Doch weder die Natur noch das technische Rüstzeug der damaligen Zeit konnten so allumfassend sein. Die Askese stand vor einem eigenen Dilemma: Sie forderte nicht nur immense materielle Opfer für sehr dürftige ethische Belohnungen, sondern gab auch die Hoffnung auf, diese in einer zukünftigen Utopie zu erreichen. Die asketischen Radikalen widersprachen der altehrwürdigen „Umverteilung der Schwarzen“, auf die sich aufständische Völker immer berufen hatten; Tatsächlich war das Vergnügen selbst kein Desiderat mehr. Von keiner der beiden Disziplinen konnte erwartet werden, dass sie die Menschheit als Ganzes einbezieht (obwohl die Askese – wie wir sehen werden – als Volksmoral weitaus vielversprechender war als der Hedonismus).
Daher wandten sich die Hedonisten und viele Asketen einer elitären, neuplatonischen Seelenlehre zu. Nur die Auserwählten – eine kleine Gruppe von „Pneumatikern“ oder „Heiligen“ – konnten hoffen, Gnade zu erlangen; Ihre Gefolgsleute, die „Hellseher“, könnten danach streben, ihren Status zur „Heiligkeit“ zu erheben, indem sie Kontakt mit den Auserwählten aufnehmen, auf ihre Bedürfnisse eingehen und auf ihre Weisheit hören. Der Rest der Menschheit, ob reich oder arm, war einfach dem Untergang geweiht. Diese Unglücklichen waren die unversöhnlichen Diener des „gerechten“ Schöpfers und lebten in einem hoffnungslos gefallenen Zustand. Sie könnten geplündert und getötet werden; Tatsächlich wurde es unter den Auserwählten zur Disziplin, sie für ihre eigenen Zwecke zu nutzen.
Aus theoretischer Sicht hatte die Freiheit eine Reichweite und – insbesondere in ihren gnostischen und spätmittelalterlichen Formen – einen Grad an Raffinesse erlangt, der in der Geschichte der Ideen beispiellos war. Die Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit und Freiheit muss noch ihren Weg durch das Labyrinth der heutigen radikalen Ideologien finden; Abgesehen von einigen einzelnen Theoretikern herrscht zwischen den beiden Idealen noch immer erhebliche Verwirrung. Die Doppelfunktionen von Vergnügen und Askese – ja, von Verlangen und Bedürfnis – müssen im zeitgenössischen radikalen Denken noch geklärt werden. Das gilt auch für die Vorstellungen von Knappheit und Post-Knappheit. Die Unterscheidung zwischen „Freiheit von“ und „Freiheit für“ – also zwischen negativer und positiver Freiheit – wurde sorgfältig in Kategorien und juristischen Grundsätzen analysiert; Aber wir warten immer noch auf eine ausführliche Diskussion eines rekonstruktiven Utopismus, der in der Praxis die umfassenderen Unterschiede zwischen Autorität und informierter Spontaneität klären kann.
Aber was ist das historische Subjekt, das eine freie Gesellschaft schaffen wird? In welchem Kontext entsteht dieses Subjekt? Die christlichen und gnostischen Radikalen stellten sich diesen beiden Fragen entschiedener als der Logik ihrer eigenen Prämissen. Sie schwankten und spalteten sich in Fragen wie der vollständigen Logik von Askese und Vergnügen – einer Logik, der nur die asketischen Katharer und die hedonistischen Adamiten bis zum Ende folgten –, aber sie waren sich im Allgemeinen darüber im Klaren, welche Agenten einen heiligen Stand erreichen würden. In beiden Fällen waren die Antworten elitär und spiegelten ein manichäisches Bild der Welt wider, das aus „Heiligen“ und „Sündern“ bestand. Von Christen wurde erwartet, dass sie eine göttliche Disposition akzeptieren, die die „Heiligen“ gegenüber den „Sündern“ bevorzugt; Tatsächlich mussten die Hedonisten die Ausbeutung der „Sünder“ durch die „Heiligen“ akzeptieren.
Aber selbst im Spätmittelalter waren solche elitären Schlussfolgerungen kaum die unvermeidlichen Folgen des christlichen oder gnostischen Radikalismus. Marcion hatte sie zu Beginn der gnostischen „Häresie“ nie akzeptiert, ebenso wenig wie Winstanley am Ende der christlichen Reformation. Bezeichnenderweise waren beide Männer in ihrer Einstellung asketisch. Eine asketische soziale Gesinnung hätte großen Anklang in der Bevölkerung finden können, wenn sie durch ethische Argumente für eine ausgewogene Beschränkung der Bedürfnisse entsprechend moderiert worden wäre, im Gegensatz zu den Fasten der Katharer bis zum Tod oder Susos Orgie der Selbstquälerei. Das 14. und 15. Jahrhundert markierte möglicherweise einen einzigartigen Wendepunkt für die westliche Menschheit. Die Geschichte schien an einem Wendepunkt angelangt zu sein: Die Gesellschaft konnte sich immer noch für einen Weg entscheiden, der zu einer bescheidenen Befriedigung von Bedürfnissen auf der Grundlage von Komplementarität und der Gleichheit von Ungleichen führte. Oder es könnte sich in den Kapitalismus katapultieren mit seiner Regel der Äquivalenz und der Ungleichheit der Gleichen, die beide durch den Warenaustausch und einen Kanon „unbegrenzter Bedürfnisse“ verstärkt werden, die „knappen Ressourcen“ gegenüberstehen.
Viele konkrete Faktoren sprachen für die Wahl des Letzteren gegenüber dem Ersteren. Vielleicht war der Kapitalismus, wie orthodoxe Marxisten zu glauben scheinen, das „unvermeidliche“ Ergebnis des europäischen Feudalismus. Vielleicht – aber das Christentum und seine verschiedenen „Häresien“ hatten eine transzendentale Ebene des Diskurses eröffnet, der nicht nur die Intellektuellen, Geistlichen und gebildeten Adligen der mittelalterlichen Gesellschaft umfasste, sondern auch eine Vielzahl von Unterdrückten, insbesondere die Stadtbewohner, erreichte. Trotz aller Mängel war die mittelalterliche Gesellschaft nicht nur vorindustriell, sondern auch ethisch orientiert. Es lebte nicht nur auf einer alltäglichen Ebene des Eigennutzes und des materiellen Gewinns, sondern auch auf einer idealistischen Ebene der persönlichen Erlösung und Gnade. Man kann die frühen Kreuzzüge der Armen einerseits und das Ausmaß, in dem viele Adlige zu radikalen täuferischen Sekten konvertierten, andererseits nicht erklären, ohne die enorme Bedeutung der ethischen Sphäre für die Menschen des Mittelalters anzuerkennen.
Somit verfügten die asketischen christlichen Radikalen über eine klassenübergreifende Wählerschaft: ein historisches Subjekt, das weder Plebejer noch Patrizier, sondern Christ war (in einer verstümmelten, aber zutiefst sensiblen Bedeutung des Begriffs). Dieser Christ könnte von ethischen Idealen in einem Ausmaß motiviert sein, das den modernen Menschen verwirren würde. Plünderung, Ausbeutung und die Freuden des Fleisches haben sicherlich nie ihren Einfluss auf die janusköpfige Einstellung des Christen verloren. Hierarchie, Klassenherrschaft und „Zivilisation“ hatten der christlichen Gesellschaft seit ihren Anfängen tiefe Wunden hinterlassen. Aber die mittelalterliche Sichtweise war im ethischen Sinne schizophrener und manchmal apokalyptischer; als der heutige Mensch jemals verstehen kann.
Diese ethische Welt schwebte freilich nicht frei in der ätherischen Luft des Idealismus, noch entstand sie allein aus hochgesinnter Inspiration. Es entstand aus einem reich strukturierten sozialen Kontext aus überschaubaren Städten, lebendigen und vielfältigen Stadtvierteln und eng verbundenen Dörfern. Die „herrenlosen“ Männer und Frauen, die den Sauerteig für die reichlich vorhandenen emanzipatorischen Intuitionen lieferten, waren wurzellose Außenseiter oder ungebundene Wanderer, deren funktionelle Abstammung auf archetypische Figuren wie Archilochos zurückgeht. Aber das galt auch für die biblischen Propheten, für Jesus und seine Jünger sowie für die großen Missionare der Kirche. Das Ideal einer universellen Menschheit umfasste sowohl das isolierte Dorf als auch die weltweite christliche Gemeinde. Der einzige Reisepass des Mittelalters war ein Taufbeweis und ein Zeugnis des gemeinsamen Glaubens.
Dementsprechend war die Sicht der Gemeinde auf die Gesellschaft integrierter und umfassender als heute, trotz unserer Rhetorik von „einer Welt“ und dem „globalen Dorf“. So wichtig materielle Interessen in der Vergangenheit auch waren, wäre es selbst den am stärksten unterdrückten Schichten der christlichen Gesellschaft schwergefallen, soziale Probleme auf wirtschaftliche zu reduzieren. Eine so reich strukturierte und artikulierte Gesellschaft ging davon aus, dass materielle Bedürfnisse nicht von ethischen Grundsätzen getrennt werden konnten. Um eine „christliche“ Gesellschaft zu erreichen, wie weit diese Worte auch ausgelegt wurden, mussten nicht nur Eigentumssysteme und die Verteilung von Gütern geändert werden, sondern sogar noch in der Reformationszeit „Seelenangelegenheiten“ – die akzeptierten Sitten, Überzeugungen, Institutionen und, in einer persönlicheren Hinsicht, der eigene Charakter und das Sexualleben – erforderten eine Veränderung. Diese umfassenderen Bedürfnisse – in der Tat; Diese Sicht auf das Bedürfnis selbst kann nicht auf bloße „überbauliche“ Ideologien reduziert werden, ohne einer weitgehend herrschaftlichen Gesellschaft die Mentalität einer Marktgesellschaft aufzuzwingen, einer hochtechnologischen eine handwerkliche, eine industrielle Welt einer häuslichen, eine atomisierte Arbeitskraft einer hochgradig gemeinschaftlichen Produktionssystem, das auf Zünften und einer atomisierten Gesellschaft auf einem reich assoziativen Körper menschlicher Beziehungen basiert.
War der Kapitalismus ein „hochentwickelterer“ Ersatz für die mittelalterliche Gesellschaft? „Ja“ zu sagen wäre eine arrogante Anmaßung und eine Beleidigung für die hochkomplexen Zivilisationen der Vergangenheit und Gegenwart, die sich der „Modernisierung“ widersetzt haben. Die Vorrangstellung der heutigen Gesellschaft in der Geschichte zu betonen, bedeutet auf subtile Weise, ein abstumpfendes, homogenisierendes Massenmedium über die spirituelle Sehnsucht zu erheben, die durch religiöse Zeremonien hervorgerufen wird, einen mechanistischen Szientismus über eine farbenfrohe mythopoeische Sensibilität und eine eisige Gleichgültigkeit gegenüber dem Schicksal der unmittelbaren Nachbarn über ein reich verflochtenes System der gegenseitigen Hilfe. Nachdem die Folter nun als rationalisierte Verhör- und Bestrafungsmethode in die moderne Welt zurückgekehrt ist, ist die mittelalterliche Folter im Vergleich zu Picayune geworden. Und während die moderne Gesellschaft ihre Ketzer nicht mehr auf den Scheiterhaufen schleppt, verbrennt sie Millionen völlig unschuldiger Menschen in Gaskammern und nuklearen Infernos.
Vieles, was wir den ideologischen, moralischen, kulturellen und institutionellen „Überbau“ der mittelalterlichen Gesellschaft nennen würden, war eng mit ihrer wirtschaftlichen und technischen „Basis“ verflochten. Sowohl „Überbau“ als auch „Basis“ wurden durch den gegenseitigen Reichtum bereichert und erweitert. Wirtschaftsleben und technische Entwicklung bewegten sich in einem weiten Umfeld kultureller Zwänge und kultureller Kreativität. Freiheit könnte nicht nur in materieller Hinsicht, sondern auch in ethischer Hinsicht definiert werden. Dass der Kapitalismus diese weitreichende Umlaufbahn verzerren und praktisch zerstören würde, wurde bereits betont, kann aber eine Wiederholung vertragen. Die Ära, die das Mittelalter von der Industriellen Revolution trennt, sollte durch einen erschreckenden Verfall des Gemeinschaftslebens, durch die Reduzierung hochgeschätzter Volksideale auf dreiste Wirtschaftsinteressen und durch den Zerfall der Individualität in Egoismus gekennzeichnet sein. Die Freiheit und das revolutionäre Subjekt, das ihre Ideale hochgehalten hatte, erlitten die Denaturierung, Rationalisierung und Ökonomisierung, die zum Schicksal der menschlichen Gemeinschaft und des Einzelnen geworden sind. Tatsächlich hat der Kapitalismus die Begriffe für die Diskussion über das Wesen und die Aussichten der Freiheit neu definiert und in mancher Hinsicht den Begriff der Freiheit selbst erweitert. Aber sein wirtschaftlicher Fokus ist sehr real. Der Kapitalismus spiegelt die authentische Ökonomisierung der Gesellschaft und der „sozialen Frage“ selbst durch eine Wirtschaft wider, die alle kulturellen, ethischen und psychologischen Fragen in ein materielles System von Bedürfnissen und Techniken integriert hat.
Solche ökonomistischen Interpretationen der heutigen Gesellschaft sind keine bloßen ideologischen Verzerrungen; Sie bilden die vorherrschende Realität unserer Zeit genau ab. Das Beunruhigende an diesem Bild ist, dass es keinen Versuch unternimmt, über die Ebene des Lebens, die es beschreibt, hinauszugehen. Fast jede Kritik an den „bürgerlichen Zügen“ der modernen Gesellschaft, Technik und Individualität ist selbst von der Substanz, die sie kritisiert, befleckt. Durch die Betonung der Ökonomie, des Klasseninteresses und des „materiellen Substrats“ der Gesellschaft als solcher sind solche Kritiker die Träger genau der „bürgerlichen Züge“, die sie angeblich bekämpfen. Sie sind ihrer Verpflichtung, die wirtschaftlichen Bedingungen der kapitalistischen Gesellschaft zu überwinden und das ethische Niveau des Diskurses und der Ideale wiederherzustellen, das der Kapitalismus so brutal degradiert hat, auf gefährliche Weise nicht mehr nachgekommen. Im Sprachgebrauch vieler radikaler Theoretiker bedeutet eine „rationale Gesellschaft“ oft kaum mehr als eine hochgradig rationalisierte Gesellschaft, und „Freiheit“ bedeutet oft kaum mehr als die wirksame Koordination der Menschheit bei der Erreichung wirtschaftlicher Ziele.
Durch die „Ökonomisierung“ der Gesamtheit des Lebens „ökonomisierte“ der Kapitalismus die „soziale Frage“, die Strukturen der Freiheit und das revolutionäre Subjekt. Der gemeinschaftliche Kontext für dieses Thema ist weitgehend aufgelöst. Die Englische Revolution erlegte dem Erbe der Freiheit einen neuen Imperativ auf: Um die menschliche Emanzipation sinnvoll zu diskutieren, musste man nun die Dämonen der materiellen Verleugnung, eines neuen Systems der „Knappheit“, das größtenteils durch das Marktsystem geschaffen wurde, und die Natur der technologischen Entwicklung austreiben . Die Freiheit ist nun vollständig mit der Ökonomie verflochten, ein befreites Leben mit der Vorstellung „knapper Ressourcen“, die Utopie mit der Technik und das ethische revolutionäre Subjekt mit dem Proletariat.
Aber war die „Ökonomisierung“ der Freiheit ein völliger Rückschritt auf unserer Diskursebene? Tatsächlich hat auch die Ökonomie eine ökologische Dimension. Ich beziehe mich nicht auf „buddhistische“, „konviviale“, „Steady-State“- oder „Dritte Welle“-Ökonomien, sondern auf den Charakter von Arbeit, Technik und Bedürfnissen, denen sich eine freie Gesellschaft stellen muss. Nachdem der Kapitalismus die Gemeinschaft entwurzelt und das traditionelle revolutionäre Subjekt der europäischen Gesellschaft aufgelöst hat, hat er uns gezwungen, das Verhältnis des ethischen Lebens zum Materiellen zu definieren. Es spielt jetzt keine große Rolle mehr, ob diese Entwicklung „wünschenswert“ ist oder nicht; Tatsache ist, dass es passiert ist und wir gezwungen sind, uns mit seiner Realität auseinanderzusetzen. Ob als Wund- oder Narbengewebe, die „soziale Frage“ umfasst nun die Frage nach unserem technischen Umgang mit der Natur – dem, was Marx den „Stoffwechsel“ der Menschheit mit der Natur nannte – und nicht nur nach unserer Einstellung zur Natur und unserem ethischen Umgang miteinander.
Ich meine nicht, dass technische Fragen künftig den ethischen Diskurs und die ethischen Beziehungen ersetzen können. Aber in ihrem richtigen Kontext können sie tatsächlich dazu beitragen, die „Ökonomisierung“ des gesellschaftlichen Lebens umzukehren. Jeder Appell an das menschliche Bewusstsein, sei es „Klassenbewusstsein“ oder „persönliches Bewusstsein“, ist ein Appell an die Kreativität des Geistes und ein Ausdruck des Glaubens an die menschliche Tugend. Marx, der „Materialist“, Hegel, der „Idealist“, Kropotkin, der „Ökologe“, und Fourier, der „Utopist“, haben sich alle auf die gleiche Reise der Hoffnung begeben: den Glauben an die Kräfte der menschlichen Vernunft, um eine freie Gesellschaft zu erreichen. Keiner hatte ein höheres Berufungsgericht als die Souveränität des Denkens und der Einsicht. Die materielle Dispensation, die der Kapitalismus für die Zukunft geschaffen hat, ist selbst eine „Freiheit“ – eine, die ironischerweise aus dem eigentlichen Kontext der bürgerlichen Gesellschaftsverhältnisse entstanden ist. Es handelt sich dabei nicht nur um die Freiheit, die Arten von Gütern zu wählen, die die Gesellschaft produzieren soll (die Freiheit einer produktivistischen Utopie), sondern auch aus der extravaganten, oft irrationalen Reihe von Bedürfnissen zu wählen, die der Kapitalismus geschaffen hat (die Freiheit einer konsumistischen Utopie). Wenn diese beiden Freiheiten zu einer noch höheren Freiheit verschmolzen werden, kann der vor uns liegende utopische Traum weder streng produktivistisch noch konsumistisch sein. Angesichts der Freiheit, Produkte und Bedürfnisse sowohl als Produzent als auch als Verbraucher zu wählen, kann man sich ein höheres Ideal der Freiheit vorstellen – eines, das den Makel des Ökonomismus beseitigt und die ethischen Grundlagen vergangener Zeiten wiederherstellt und das von den eröffneten Optionen durchdrungen ist durch technische Leistung. Zumindest potenziell stehen wir vor der umfassendsten Vorstellung von Freiheit, die bisher bekannt ist: der Freiheit des autonomen Individuums, das materielle Leben in einer Form zu gestalten, die weder asketisch noch hedonistisch ist, sondern eine Mischung aus dem Besten beider – eine, die ökologisch ist, national und künstlerisch.
Das Auftauchen einer Möglichkeit ist freilich keine Garantie dafür, dass sie Wirklichkeit wird. Um Pottiers Zeilen in seiner inspirierten Revolutionshymne „Die Internationale“ zu zitieren: Wie wird eine neue Gesellschaft „auf neuen Grundlagen entstehen“? Unter welchem „Banner“ kann die Menschheit wieder „alles sein“? Angesichts der krassen Alternativen, denen sich die Adamiten und der „Militär-“ oder „Kriegs“-Kommunismus in modernen, autoritären Kontexten gegenübersahen, stellt sich die Frage: Wie kann die menschliche Gesellschaft nun eine ausreichende Menge an Gütern für alle (statt einer Elite) produzieren und dem Einzelnen die Freiheit dazu geben? Wählen Sie zwischen Bedürfnissen und Produkten? Im materiellen Bereich des Lebens ist dies die vollständigste Form menschlicher Autonomie, die wir jemals erreichen können – sowohl als Ausdruck rationaler Kriterien für das Treffen von Entscheidungen als auch der rationalen Kompetenz des Einzelnen, dies zu tun. Wenn wir tatsächlich an die Kompetenz freier Individuen glauben können, die Politik im zivilen Bereich zu bestimmen, können wir auch an die Kompetenz freier Individuen glauben, ihre Bedürfnisse auch im materiellen Bereich zu bestimmen.
Auf jeden Fall wurde der Rückblick auf ein goldenes Zeitalter selbst von der Vergangenheit absorbiert, in die er zu blicken versuchte. Als der Kapitalismus in die Welt kam und sie mit einem „Gefühl der Knappheit“ behaftete, musste man nun nach vorne blicken – nicht nur nach oben in Richtung Himmel, sondern auch nach unten in Richtung Erde – auf die materielle Welt der Technologie und Produktion.
9. Zwei Bilder der Technik
Beim Versuch, Technologie und Produktion zu untersuchen, stoßen wir auf ein merkwürdiges Paradoxon. Wir sind zutiefst zerrissen von der großen Verheißung technischer Innovationen einerseits und einer tiefen Ernüchterung über deren Ergebnisse andererseits. Diese doppelte Haltung spiegelt nicht nur einen Konflikt in den populären Technologieideologien wider, sondern bringt auch starke Zweifel an der Natur der modernen technologischen Vorstellungskraft selbst zum Ausdruck. Wir wundern uns darüber, dass genau die Instrumente, die unser Verstand erdacht und unsere Hände geschaffen haben, so leicht gegen uns eingesetzt werden können, mit katastrophalen Folgen für unser Wohlergehen – ja sogar für unser Überleben als Spezies.
Für junge Menschen ist es heutzutage schwierig zu erkennen, wie ungewöhnlich ein solcher Konflikt in technischer Orientierung und Bildsprache noch vor wenigen Jahrzehnten gewirkt hätte. Sogar ein so eigensinniger Kultheld wie Woody Guthrie feierte einst die riesigen Staudämme und Riesenmühlen, die mittlerweile so viel Schmach hervorgerufen haben. Die Menschen, an die sich Guthrie und seine radikalen Weggefährten der 1930er Jahre wandten, hegten eine tiefe Ehrfurcht vor der Technologie, insbesondere vor den Fähigkeiten und Geräten, die wir unter der Rubrik „Technik“ zusammenfassen. Neue Maschinen waren ebenso wie Kunstwerke Ausstellungsobjekte, die nicht nur den Kenner des Futurismus, den Hersteller und den Spezialisten, sondern die breite Öffentlichkeit aller Gesellschaftsschichten strahlend begeisterten. Populäre amerikanische Utopien wurden in monumentalen technokratischen Bildern abgespult; Sie verkörperten Macht, meisterhafte Beherrschung der Natur, physischen Gigantismus und atemberaubende Beweglichkeit. Die weitgehend technische „Neue Welt von morgen“, die auf der letzten der wirklich großen Messen – der New Yorker Weltausstellung von 1939 – gefeiert wurde, faszinierte Millionen von Besuchern mit ihrer Botschaft menschlicher Errungenschaften und Hoffnung. Tatsächlich war die Technik ebenso zu einem kulturellen wie mechanischen Artefakt geworden. Zu Beginn des Jahrhunderts entstand eine äußerst soziale und messianische Kunst (Futurismus, Expressionismus, Bauhaus, um nur die berühmtesten zu nennen), die in ihren Ermahnungen und in ihrer Ablehnung gemächlicherer, nachdenklicherer, handwerklicher Kunst überwiegend technologisch war. orientierte und organische Traditionen.
Der Einfluss der Technik auf die sozialen Bilder dieser Zeit war eher fetischistischer als rationaler Natur. Selbst der Erste Weltkrieg, in dem das neue technologische Rüstzeug massiv zum Abschlachten von Millionen Menschen eingesetzt wurde, konnte diesen technischen Mythos nicht zerstreuen. Erst in den Nachwirkungen des zweiten dieser weltweiten Konflikte mit all seinen schrecklichen Folgen begannen wir, in der Bevölkerung erschreckende Zweifel an der Weisheit technischer Innovationen zu beobachten. Nukleare Waffen haben, vielleicht mehr als jeder einzelne Faktor, in der Bevölkerung die Angst vor einem „Ausrasten der Technik“ geweckt. In den 1960er Jahren begann sich eine ausgeprägte antitechnische Tendenz zu zeigen, die sich seitdem zu einem komplexen Duell zwischen den „hohen“ oder „harten“ Technologien (die mit fossilen und nuklearen Brennstoffen, industrieller Landwirtschaft und Kunststoffen in Verbindung gebracht werden) und den sogenannten entwickelt hat „geeignete“ oder „sanfte“ Technologien (solche, die auf Solar-, Wind- und hydraulischen Energiequellen, biologisch angebauten Lebensmitteln und handwerklichen Industrien im menschlichen Maßstab basieren).
Was „angemessene“ Technologie heute eindeutig immer attraktiver macht, ist nicht etwa eine populäre Feier ihrer Errungenschaften oder Versprechen; Vielmehr wächst die Angst, dass wir uns unwiderruflich den zerstörerischen Systemen der Massenproduktion und den weit verbreiteten Problemen der Umweltverschmutzung verschreiben. Die künstlerischen Messiasse einer technokratischen Gesellschaft sind verschwunden. Die Menschheit scheint nun das Gefühl zu haben, dass die Technologie sie gefangen hat; es hat eher die Bedeutung eines Opfers als eines Nutznießers. Während in der ersten Hälfte des Jahrhunderts „Hochtechnologie“ als beliebte „Kunstform“ aufkam, weil die große Mehrheit der Bevölkerung der industrialisierten Welt noch in kleinen Gemeinden mit fast antiken technischen Artefakten lebte, ist dies das Ende des Jahrhunderts das Aufkommen „angemessener“ Technologie als populäre „Kunstform“, gerade weil die „Hochtechnologie“ den erstickenden Millionen Menschen, die jetzt die Städte und Autobahnen der westlichen Welt verstopfen, einen vergoldeten Käfig auferlegt hat.
Der düstere Fatalismus, der langsam die Reaktion der westlichen Menschheit auf die Technik durchdringt, ist zu einem großen Teil auf ihre ethische Ambivalenz gegenüber technischen Innovationen zurückzuführen. Dem modernen Geist wurde beigebracht, technische Raffinesse mit einem „guten Leben“ und weitgehend mit einem sozialen Progressivismus gleichzusetzen, der in menschlicher Freiheit gipfelt. Doch keines dieser Bilder ist hinreichend geklärt, zumindest nicht aus historischer Sicht. Heutzutage betrachtet die weitaus große Mehrheit der Menschen das „gute Leben“ oder „gut leben“ (Begriffe, die auf Aristoteles zurückgehen) als ein materiell sicheres, ja sehr wohlhabendes Leben. So vernünftig diese Schlussfolgerung in unserer Zeit auch erscheinen mag, sie steht in scharfem Kontrast zu ihren hellenischen Ursprüngen. Aristoteles‘ klassische Unterscheidung zwischen „nur leben“ (ein Leben, in dem die Menschen gefühllos zum grenzenlosen Erwerb von Reichtum getrieben werden) und „gut leben“ oder innerhalb von „Grenzen leben“ verkörpert die Vorstellung der klassischen Antike vom idealen Leben, wie sehr seine Werte auch gewürdigt wurden der Verstoß. „Gut leben“ oder ein „gutes Leben“ führen bedeutete ein ethisches Leben, in dem man sich nicht nur dem Wohlergehen seiner Familie und Freunde, sondern auch der Polis und ihren sozialen Institutionen verpflichtet fühlte. Indem man das „gute Leben“ innerhalb der Grenzen führte, strebte man danach, Gleichgewicht und Selbstgenügsamkeit zu erreichen – ein kontrolliertes, abgerundetes und allseitiges Leben. Aber Selbstgenügsamkeit, die für Artistoteles diese konzeptionelle Konstellation von Idealen zu verkörpern scheint, bedeutet „nicht das, was für einen Mann selbst, für jemanden, der ein einsames Leben führt, selbstgenügsam ist, sondern auch für Eltern, Kinder, Ehefrau usw.“ im Allgemeinen für seine Freunde und Mitbürger, da der Mensch für die Staatsbürgerschaft geboren ist.“
Die Dichotomie zwischen dem modernen Bild eines Lebens im materiellen Wohlstand und dem klassischen Ideal eines Lebens, das auf Grenzen basiert, entspricht der Dichotomie zwischen modernen und klassischen Konzepten der Technik. Für den modernen Geist ist Technik einfach die Gesamtheit von Rohstoffen, Werkzeugen, Maschinen und zugehörigen Geräten, die zur Herstellung eines nutzbaren Objekts erforderlich sind. Die endgültige Beurteilung des Werts und der Erwünschtheit einer Technik ist operativ: Sie basiert auf Effizienz, Können und Kosten. Tatsächlich fassen die Kosten praktisch alle Faktoren zusammen, die die Gültigkeit einer technischen Errungenschaft belegen. Für den klassischen Geist hingegen hatte „Technik“ (oder techné) eine weitaus umfassendere Bedeutung. Es existierte in einem sozialen und ethischen Kontext, in dem man, um Aristoteles zu zitieren, nicht nur fragte, „wie“ ein Gebrauchswert erzeugt wurde, sondern auch „warum“. Vom Prozess bis zum Produkt lieferte techné sowohl den Rahmen als auch das ethische Licht, um ein metaphysisches Urteil über das „Warum“ und das „Wie“ technischer Aktivitäten zu bilden. Innerhalb dieses ethischen, rationalen und sozialen Rahmens unterschied Aristoteles zwischen den „Meistern jedes Handwerks“, die „ehrenhafter, im wahrsten Sinne des Wortes wissend und weiser als die Arbeiter“ sind. Im Gegensatz zu ihren rein operativen Untergebenen, „die ohne Wissen darüber handeln, was sie tun, wie das Feuer brennt“, handeln Meisterarbeiter mit einer Einsicht und ethischen Verantwortung, die ihr Handwerk rational machen.
Techné umfasste darüber hinaus einen größeren Erfahrungsbereich als das moderne Wort „technics“. Wie Aristoteles in der Nichomachischen Ethik erklärt: „Bei jeder Kunst [techné] geht es um das Entstehen, das heißt darum, zu erfinden und zu überlegen, wie etwas entstehen kann, das entweder sein oder nicht sein kann und dessen Ursprung im Schöpfer liegt.“ und nicht in der gemachten Sache.“ Hier unterscheidet er das handwerklich hergestellte Produkt – auch künstlerische Werke wie architektonische Meisterwerke und Skulpturen – von Naturphänomenen, die „ihren Ursprung in sich selbst haben“. Techné ist dementsprechend ein „Zustand, der sich mit dem Machen befasst und einen wahren Denkablauf beinhaltet ...“ Es ist „Potenz“, ein Wesentliches, das Techné mit dem ethischen „Guten“ teilt. Alle „Künste, d. h. produktive Formen des Wissens, sind Potenzen; sie sind ursprüngliche Quellen der Veränderung in einer anderen Sache oder in dem Künstler selbst, der als anders betrachtet wird.“
Diese weitreichenden ethischen und metaphysischen Bemerkungen zeigen, wie sehr das klassische Bild des Techné im Gegensatz zum modernen Bild der Technik steht. Das Ziel von Techné beschränkt sich nicht nur darauf, „gut zu leben“ oder innerhalb der Grenzen zu leben. Techné umfasst ein ethisches Leben nach einem ursprünglichen und ordnenden Prinzip, das als „Potenz“ verstanden wird. Selbst im instrumentellen Sinne betrachtet, umfasst Techné also nicht nur Rohstoffe, Werkzeuge, Maschinen und Produkte, sondern auch den Produzenten – kurz: ein hochentwickeltes Subjekt, aus dem alles andere hervorgeht.[46] Für Aristoteles unterscheidet sich der „Handwerksmeister“ subjektiv von seinen Lehrlingen oder Gehilfen durch Ehre, ein Gespür dafür, „warum“ Produkte hergestellt werden, und im Allgemeinen durch Weisheit über Dinge und Phänomene. Indem Aristoteles von der Rationalität des Subjekts ausgeht, legt er einen Ausgangspunkt für die Rationalisierung der Produktion des Objekts fest.
Die moderne industrielle Produktion funktioniert genau umgekehrt. Das moderne Bild der Techné beschränkt sich nicht nur auf bloße Technik im instrumentellen Sinne des Begriffs, sondern seine Ziele sind auch untrennbar mit der unbegrenzten Produktion verbunden. „Gut leben“ wird als grenzenloser Konsum im Rahmen einer völlig unethischen, privatisierten Ebene des Eigeninteresses verstanden. Darüber hinaus umfasst die Technik nicht den Produzenten und seine oder ihre ethischen Standards (Proletarier bedienen schließlich den modernen Industrieapparat in völliger Anonymität), sondern das Produkt und seine Bestandteile. Der technische Fokus verlagert sich vom Subjekt zum Objekt, vom Produzenten zum Produkt, vom Schöpfer zum Geschaffenen. Ehre, ein Sinn für das „Warum“ und jegliche allgemeine Weisheit über Dinge und Phänomene haben in der von der modernen Industrie geforderten Welt keinen Platz. Was in der Technik wirklich zählt, sind Effizienz, Quantität und eine Intensivierung des Arbeitsprozesses. Die scheinbare Rationalität, die mit der Produktion des Objekts einhergeht, wird der Rationalisierung des Subjekts bis zu einem Punkt aufgezwungen, an dem die Subjektivität des Produzenten völlig verkümmert und auf ein Objekt unter Objekten reduziert wird.
Tatsächlich ist die Objektivierung der Subjektivität die unabdingbare Voraussetzung der Massenproduktion. Hier „wird der Gedanke oder das Wort zum Werkzeug [und] man kann darauf verzichten, es tatsächlich zu ‚denken‘, d. Er stellt außerdem fest:
Wie oft und richtig hervorgehoben wurde, liegt der Vorteil der Mathematik – dem Modell allen neopositivistischen Denkens – gerade in dieser „intellektuellen Ökonomie“. Komplizierte logische Operationen werden ausgeführt, ohne dass tatsächlich alle intellektuellen Handlungen ausgeführt werden, auf denen die mathematischen und logischen Symbole basieren. Eine solche Mechanisierung ist in der Tat für die Expansion der Industrie unerlässlich; Aber wenn es zum charakteristischen Merkmal des Geistes wird, wenn die Vernunft selbst instrumentalisiert wird, nimmt es eine Art Materialität und Blindheit an, wird zu einem Fetisch, zu einer magischen Einheit, die eher akzeptiert als intellektuell erlebt wird.
Obwohl sich Horkheimers Bemerkungen scheinbar mit den Auswirkungen einer neuen Technik auf eine schwindende traditionelle Subjektivität befassen, könnten sie leicht als Bericht über die Auswirkungen einer neuen Subjektivität auf eine schwindende traditionelle Technik gelesen werden. Ich möchte nicht sagen, dass die Techniken, die aus dieser Subjektivität hervorgegangen sind, sie nicht verstärkt haben. Aber wenn ich die historischen Aufzeichnungen richtig verstehe, kann ich mit Fug und Recht sagen, dass es schon lange vor der Entstehung der Massenproduktion zu einer weitreichenden Zerstörung des Gemeinschaftslebens und zur Entstehung entwurzelter, vertriebener, atomisierter und eigentumsloser „Massen“ – den Vorläufern – gekommen war des modernen Proletariats. Parallel zu dieser Entwicklung entwickelte die Wissenschaft ein neues Weltbild – eine leblose physische Welt aus Materie und Bewegung, die den technischen Errungenschaften der Industriellen Revolution vorausging.
Die Technik existiert weder im luftleeren Raum noch hat sie ein autonomes Eigenleben. Das hellenische Denken, das Handwerk und Kunst unter der Rubrik „Techné“ angemessen verband, verband beides auch mit dem Wertesystem und den Institutionen seiner Gesellschaft. Von diesem Standpunkt aus waren ein gegebener Körper von Empfindungen, sozialen Beziehungen und politischen Strukturen ebenso Bestandteile der Technik wie die materiellen Absichten des Produzenten und die materiellen Bedürfnisse der Gesellschaft. Tatsächlich wurde Techné ganzheitlich konzipiert, in dem Sinne, wie wir heute ein Ökosystem beschreiben. Fähigkeiten, Geräte und Rohstoffe waren in unterschiedlichem Maße mit dem rationalen, ethischen und institutionellen Ensemble verknüpft, das einer Gesellschaft zugrunde liegt; Was die Techné betrifft, wurden alle als ein integriertes Ganzes betrachtet. Wenn heute solche „außertechnischen“ Aspekte wie Rationalität, Ethik und soziale Institutionen im Vergleich zu früheren Zeiten unfruchtbar und anorganischer erscheinen, liegt das daran, dass Technologie im modernen Sinne des Begriffs anorganischer ist. Und das nicht, weil die moderne Technik nun das „Supratechnische“ bestimmt, sondern weil sich die Gesellschaft hinsichtlich ihres eigenen „sozialen Gewebes“ und ihrer Strukturformen dem Anorganischen zugewandt hat.
Vorerst brauchen wir ein klareres Bild davon, was mit „Technik“ gemeint ist: die Probleme der Sensibilität, die sie aufwirft, die Funktionen, die sie erfüllt, und natürlich die Gefahren und Versprechen, die in der technischen Innovation schlummern. Wenn wir die Diskussion lediglich auf Fortschritte bei Fertigkeiten, Werkzeugen und der Entdeckung von Rohstoffen beschränken, verpflichten wir uns zu einer sehr oberflächlichen Darstellung all dieser Themen. Ohne die Veränderungen in der Gesellschaft zu untersuchen, die sie auf verschiedene Weise für technische Innovationen öffneten oder versperrten, hätten wir große Schwierigkeiten zu erklären, warum eine große Menge neu entdeckten technischen Wissens keinen Einfluss auf einen Körper gesellschaftlicher Beziehungen hatte, deren Form aber scheinbar anderswo oder dort „bestimmte“. einander mal. Zu sagen, dass eine Gesellschaft „bereit“ für den Kompass, bewegliche Lettern oder die Dampfmaschine war, während eine andere nicht bereit war, ignoriert offensichtlich die Frage nach dem Verhältnis der Gesellschaft zur Technologie. Im folgenden Kapitel werde ich ausführlicher zeigen, dass es weder der technische Wandel noch die „Produktionsverhältnisse“ von Marx sind, die die Gesellschaft verändert haben, sondern vielmehr eine immanente Dialektik innerhalb bestimmter Gesellschaften selbst, an der organisierter Zwang nicht direkt beteiligt war.
Lassen Sie mich meine Erkundung der Technik und der gegensätzlichen Bilder, die ihre Form und ihr Schicksal prägen, mit der Untersuchung der Ideologien beginnen, die rund um die Arbeit existieren – die menschlichste aller technischen Kategorien. Abgesehen von der Sexualität war kein Thema so unzugänglich für eine einigermaßen unvoreingenommene Analyse und von hart umkämpften Ideologien verkrustet. Arbeit, vielleicht sogar mehr als jede einzelne menschliche Aktivität, untermauert die heutigen Beziehungen zwischen Menschen auf allen Erfahrungsebenen – sei es in Bezug auf die Belohnungen, die sie mit sich bringt, die Privilegien, die sie verleiht, die Disziplin, die sie erfordert, die Unterdrückungen, die sie hervorruft, oder die sozialen Konflikte es erzeugt. Die kritische Untersuchung dieser Verkrustungen in ihrer raffiniertesten ideologischen Form (insbesondere Marx‘ bemerkenswerte Analyse der Arbeit) ist vielleicht der authentischste Ausgangspunkt für die Annäherung an das Thema.
Im Gegensatz zu dem Verfahren, das ich bisher gewürdigt habe, erhellt hier die Vergangenheit die Gegenwart nicht annähernd so sehr, wie die Gegenwart die Vergangenheit erhellt und ihr oft eine verblüffende Relevanz für die Zukunft verleiht. Aufgrund unserer starken Betonung der „Beherrschung der Natur“, unserer Ökonomisierung des gesellschaftlichen Lebens, unserer Neigung zu technischen Innovationen und unserer Vorstellung von Arbeit als homogener „Arbeitszeit“ ist sich die moderne Gesellschaft möglicherweise stärker ihrer selbst als Welt bewusst auf Arbeit basiert als jede andere Gesellschaft zuvor. Daher können wir gelegentlich zurückblicken, aber nur, um die Nebel zu durchdringen, die unsere Sicht verdecken.
Für den modernen Geist wird Arbeit als eine verfeinerte, abstrakte Tätigkeit betrachtet, ein Prozess, der den menschlichen Vorstellungen von echter Selbstverwirklichung nicht innewohnt. Normalerweise „geht“ man zur Arbeit, so wie ein Verurteilter in eine Haftanstalt „geht“: Der Arbeitsplatz ist kaum mehr als eine Strafanstalt, in der die bloße Existenz in Form sinnloser Arbeit bestraft werden muss. Ausdrücke wie „Nine-to-Five-Job“ sind sehr aufschlussreich; Sie sagen uns, dass Arbeit, Arbeit oder Mühe (heutzutage kann man jedes dieser Wörter als Äquivalente verwenden) außerhalb des „wirklichen Lebens“ liegt, was auch immer das bedeuten mag. Wir „messen“ Arbeit in Stunden, Produkten und Effizienz, aber selten verstehen wir sie als konkrete menschliche Aktivität. Abgesehen von den Erträgen, die sie erwirtschaftet, ist Arbeit normalerweise der menschlichen Verwirklichung fremd. Man kann es als die neue übermenschliche Welt der „Energetik“ beschreiben – sei es psychisch, sozial, „kosmisch“ oder sogar ökologisch (wenn die Systemtheoretiker Recht haben) – die in Form der Belohnungen, die man erhält, verständlich ist indem man sich einer Arbeitsdisziplin unterwirft. Per Definition werden diese Belohnungen als Anreize zur Unterwerfung angesehen und nicht als Freiheit, die mit Kreativität und Selbstverwirklichung einhergehen sollte. Normalerweise werden wir dafür „bezahlt“, dass wir in Rückenlage auf den Knien arbeiten, nicht dafür, dass wir heldenhaft auf den Beinen stehen.
Sogar Marx, der als Erster den abstrakten Charakter der Arbeit artikulierte, neigt dazu, sie als Voraussetzung für „Freiheit“ und nicht für Unterwerfung zu mystifizieren – ironischerweise, indem er die Arbeit mit humanistischen Metaphern färbt, die sie nicht mehr besitzt. Das Kapital hat einen berühmten Vergleich zwischen der unbewussten Aktivität des Tieres und der bewussten Aktivität des Menschen. Hier stellt Marx den Arbeiter der Natur als einer ihrer eigenen Kräfte entgegen, indem er Arme und Beine, Kopf und Hände, die natürlichen Kräfte seines Körpers, in Bewegung setzt, um sich die Produkte der Natur in einer an seine eigenen Bedürfnisse angepassten Form anzueignen. Indem er auf diese Weise auf die Außenwelt einwirkt und sie verändert, verändert er gleichzeitig seine eigene Natur.
Marx führt dann die Illustration der Spinne und der Biene an, die so manchen Weber und Architekten in den Schatten stellen kann, aber er stellt fest, dass das, was den schlechtesten Architekten von den besten Bienen unterscheidet, darin besteht, dass der Architekt sein Bauwerk in der Fantasie vor sich erhebt stellt es in der Realität auf. Am Ende jedes Arbeitsprozesses erhalten wir ein Ergebnis, das bereits zu Beginn in der Vorstellung des Arbeiters existierte. Er bewirkt nicht nur eine Formänderung des Materials, an dem er arbeitet, sondern er verwirklicht auch einen eigenen Zweck, der seinem Modus Operandi Gesetz gibt und dem er seinen Willen unterordnen muss.
Die scheinbare „Unschuld“ dieser Beschreibung ist höchst trügerisch. Es ist voller Ideologien – einer Ideologie, die umso trügerischer ist, als Marx selbst sich der Falle, in die er geraten ist, nicht bewusst ist. Die Falle liegt gerade in der Abstraktion, die Marx dem Arbeitsprozess verleiht, seiner ahistorischen Autonomie und seinem Charakter als rein technischer Prozess. Von Anfang an kann man sich mit Recht fragen, ob es noch sinnvoll ist zu sagen, dass es dem Arbeiter zu Beginn „jedes Arbeitsprozesses“ gestattet ist, eine Vorstellungskraft zu haben, geschweige denn, sie bei der Produktion einzusetzen Gebrauchswerte. Sogar der Entwurfsprozess heutiger Architekten und anderer Fachleute ist zu einem stereotypen Prozess rationaler Techniken geworden. Darüber hinaus ist „sinnlose Arbeit“ nicht nur eine Folge der Mechanisierung; Wie ich zeigen werde, ist es das kalkulierte und bewusste Produkt von Unterordnung und Kontrolle. Ist es schließlich richtig zu glauben, dass eine Vielzahl spontaner Schöpfungen menschlicher „Arbeit“, von Kathedralen bis hin zu Schuhen, oft eher von geistigen Entwürfen als von ästhetischen, oft undefinierbaren Impulsen geleitet wurden, in denen Kunst mit Handwerk verbunden war?[46] As Ich möchte auch anmerken, dass das Vokabular der Technik viel mehr ist als nur das Gehirn.
Marx‘ größtenteils technische Interpretation der Arbeit kommt deutlich zum Vorschein, wenn er die Interaktion zwischen Arbeit und ihren Materialien mit den „organischsten“ Metaphern beschreibt, die ihm zur Verfügung stehen:
Eisen rostet und Holz verrottet. Garn, mit dem wir weder weben noch stricken, wird verschwendet. Lebendige Arbeit muss diese Dinge ergreifen und aus ihrem Todesschlaf erwecken, sie von bloß möglichen Gebrauchswerten in reale und wirksame verwandeln. Im Feuer der Arbeit gebadet, werden sie als Teil des Arbeitsorganismus angeeignet und gleichsam für die Erfüllung ihrer Funktionen im Prozess lebendig gemacht, als elementare Bestandteile neuer Gebrauchswerte, immer bereiter Produkte Lebensunterhaltsmittel für den individuellen Konsum oder als Produktionsmittel für einen neuen Arbeitsprozess.
Die Begriffe, die ich in dieser Passage hervorgehoben habe, zeigen, in welchem Ausmaß Marx‘ eigene Vorstellungskraft vollständig von prometheischen, oft grob bürgerlichen Designbildern befleckt ist, die scheinbar die „Gebrauchswerte“ vorwegnehmen, die er aus dem „Todesschlaf“ „befreien“ möchte. von Natur. Wie die Insel der Lotusfresser in der Odyssee ist die traumhafte Welt der Natur vermutlich eine „verschwendete“, bis ein homerischer Held, ermächtigt durch ein Fichtesches „Ich“, die Natur aus sich heraus in das „Nicht-Ich“ feuert „Andersartigkeit“ eines herausfordernden Antagonisten. Daher gibt es trotz Marx‘ leidenschaftlichen Verweisen auf William Pettys Konzept einer „Ehe“ zwischen Natur und Arbeit keine authentische Ehe außer einem Zwangspatriarchat, das den Hochzeitsvertrag als eine Lizenz von Yahweh betrachtet, die gesamte Realität unter den eisernen Willen von zu stellen die männlichen Ältesten.
Die Konzepte, die die menschliche Vorstellungskraft in produktiver Tätigkeit hervorbringt, sind im Unterschied zu den instinktiven Trieben der Spinne und der Biene niemals sozial neutral. Sie können auch nie in streng technische Begriffe gefasst werden. Schon zu Beginn des Designprozesses ist die technische Vorstellungskraft selbst unter den besten gesellschaftlichen Umständen potenziell problematisch. Es unhinterfragt zu lassen bedeutet, die grundlegendsten Probleme der Interaktion des Menschen mit der Natur zu ignorieren. Ich sage dies nicht aus der Überzeugung heraus, dass der Geist notwendigerweise durch irgendwelche angeborenen, neukantianischen Strukturen fixiert ist, die den Vorstellungsprozess als solchen definieren. Vielmehr behaupte ich, dass der Geist und sicherlich auch die technische Vorstellungskraft, wenn sie nicht das Selbstbewusstsein erreichen, das die westliche Philosophie als ihr bleibendes Ideal etabliert hat, nicht nur gegenüber der anhaltenden Flut kultureller Reize der Gesellschaft, sondern auch gegenüber dem sehr Bilder, die die Sprache der Vorstellungskraft selbst bilden.
Für Marx sind sowohl der Arbeitsprozess als auch das ihn leitende Gehirndesign im Wesentlichen utilitaristisch: Sie haben eine irreduzible technische Grundlage, einen Modus Operandi, der die Neutralität und Strenge wissenschaftlicher Gesetzmäßigkeit erlangt. Während ihre Wirksamkeit durch die Geschichte verstärkt oder verringert werden kann, sind für ihn das Design und die Arbeitsprozesse, die es ausführen, letztlich eine physische Interaktion. Tatsächlich wäre Marx‘ Theorie des „historischen Materialismus“ – mit seinem Deus ex machina, den „Produktionsmitteln“ – ohne eine solche zugrunde liegende, sozial neutrale Interaktion in der Marxschen Gesellschaftstheorie ebenso bedeutungslos wie Hegels rücksichtsloses teleologisches System ohne das Hegelianische Vorstellung von „Geist“. Beide Systeme müssen von etwas bewegt werden, das nicht selbst im Kontingent feststeckt. Daher sind der Entwurfsprozess und der Arbeitsprozess notwendigerweise mit einem überhistorischen Zufluchtsort ausgestattet, von dem aus sie die Geschichte leiten können – und in den sich Marx von Zeit zu Zeit mit all den Zweifeln zurückzieht, die so viel von seinem theoretischen Korpus heimsuchen.
Dass Marx und viele seiner viktorianischen Zeitgenossen den „Naturgötzendienst“ auf äußerst harte Weise herabwürdigten, ist kein Zufall. Die romantische Bewegung des 19. Jahrhunderts spiegelte eine viel umfassendere und alte Sensibilität wider: die Ansicht, dass Produktion ein symbiotischer und kein antagonistischer Prozess sein sollte. Obwohl die Bewegung in erster Linie ästhetischer Natur war, verband sie sich mit anarchistischen Theorien des Mutualismus – insbesondere Kropotkins außergewöhnlich vorausschauenden Schriften – um ein viel umfassenderes „natürliches Design“ aufzuspüren: eine „Ehe“ zwischen Arbeit und Natur, die nicht als patriarchale Herrschaft von „ „Mensch“ über die Natur, sondern als produktive Beziehung, die auf Harmonie, Fruchtbarkeit und Kreativität basiert. Libertäre und ästhetische Bewegungen im 19. Jahrhundert waren noch immer die Nachfolger des Bildes einer fruchtbaren Wechselwirkung zwischen dem Handwerk der Menschheit und den Möglichkeiten der Natur. Aber Arbeit wurde nicht als „Feuer“ und Industrie nicht als „Ofen“ betrachtet. Die Bilder dieser Bewegungen waren völlig anders. Die Arbeit wurde als Hebamme und die Werkzeuge als Hilfsmittel angesehen, um die Nachkommen der Natur hervorzubringen: Gebrauchswerte.
Eine solche Sichtweise implizierte, dass die „Vorstellungskraft“, in der der „Architekt sein Bauwerk errichtet“, sozial und ethisch abgeleitet ist. Die wahrgenommene Realität beinhaltet eine Epistemologie der Herrschaft – oder Befreiung –, die nicht allein auf technische Gründe reduziert werden kann. Daher sind die Designbilder der Produktion, also die Figuren, die in den Köpfen von Ingenieuren, Architekten, Handwerkern oder Arbeitern entstehen, weder sozial noch ethisch neutral. Es gibt keinen irreduziblen technischen Grund, von dem aus man eine wertfreie Theorie der Technik und der Arbeit formulieren könnte. Die Bilder von der Arbeit als „Feuer“ und von Naturphänomenen als von einem „Todesschlaf“ umhüllt entstehen aus dem visuellen Reservoir einer höchst dominanten Sensibilität. Die Bildsprache des modernen technischen Designs hat ihren Ursprung in den Epistemologien der Herrschaft; Es ist über einen langen Zeitraum hinweg durch unsere sehr spezifische Art und Weise entstanden, die Welt – sowohl einander als auch die Natur – zu „kennen“, eine Art und Weise, die ihre ultimative Apotheose in der industriellen Landwirtschaft, der Massenproduktion und der Bürokratie findet.
Praktisch jedem zeitgenössischen Bild von Arbeit liegt ein einzigartiges Bild der Materie zugrunde – dem Material, auf dem die Arbeit vermutlich ihre „feurigen“ Kräfte ausübt, um die Welt zu verändern. Für den modernen Geist stellt Materie im Wesentlichen die Grundlage eines irreduziblen „Seins“ dar, unabhängig davon, ob wir sie mit Energie, Teilchen, einem mathematischen Prinzip oder einfach einer praktischen funktionalen Prämisse austauschbar machen. Wie auch immer wir uns entscheiden, wir betrachten die Materie als die Grundebene der Substanz, das Substrat der Realität. Tatsächlich hört die Materie, sobald sie aufgrund ihrer Wechselwirkungen Spezifität erlangt, per Definition auf, „Materie“ zu sein, und nimmt die Form eines „Etwas“ an, eines reduzierbaren Besonderen.
In diesem Sinne verstanden, entspricht die Materie durchaus einer quantitativen Interpretation der Wirklichkeit. Es mag fragmentiert sein, aber es bleibt undifferenziert. Daher kann es gewogen und gezählt werden, jedoch ohne Rücksicht auf etwaige Unterschiede, die seine Homogenität zum Zweck der Zählung beeinträchtigen. Es mag kinetisch sein, aber es ist nicht entwicklungsbedingt. Daher wirft es keine Probleme auf, die eine qualitative Interpretation erfordern. Aus philosophischer Sicht mag Materie zwar intern interagieren, es mangelt ihr aber an Immanenz oder Selbstbildung. Somit hat es Realität, aber es mangelt an Subjektivität. Materie wird im modernen Denken nicht nur entgeistert; es stellt das genaue Gegenteil des Geistes dar. Seine Objektivität ist die Quelle des Kontrasts, der unseren Begriff der Subjektivität erhellt. Die konventionelle Definition von Materie verrät diese völlig geistlose Vorstellung in einer allgemein entgeistigten Welt. Es ist der Stoff, der den Raum einnimmt – das homogene Material, dessen Anwesenheit durch sein Gewicht und Volumen quantitativ bestimmt werden kann.
Unser Bild von Arbeit wiederum ist das entgeisterte Gegenstück zur Materie, angesiedelt in der Zeitdimension. Vielleicht bringt keine Sichtweise diese metaphysische Fuge von Arbeit und Materie prägnanter zum Ausdruck als Marx‘ Erörterung der abstrakten Arbeit in den ersten Teilen des Kapitals. Hier wird abstrakte Arbeit, messbar am bloßen Fluss der Zeit, zur polaren Vorstellung einer abstrakten Materie, messbar an ihrer Dichte und dem Raumvolumen, das sie einnimmt. Descartes‘ res extensa wird praktisch durch Marx‘ res temporalis ergänzt – ein konzeptioneller Rahmen, der seine Analyse nicht nur des Wertes, sondern auch der Freiheit prägt, deren „grundlegende Prämisse“ die „Verkürzung des Arbeitstages“ ist. Tatsächlich gibt es in Marx‘ Werk ebenso viel kartesischen Dualismus wie Hegelsche Dialektik.
Um die Diskussion von Marx weiter zu verfolgen: Wenn wir die qualitativen Merkmale von Waren entfernen – Merkmale, die konkrete menschliche Bedürfnisse befriedigen – dann
Ihnen bleibt nur noch die gemeinsame Eigenschaft, Arbeitsprodukte zu sein. Aber auch das Arbeitsprodukt selbst hat in unseren Händen eine Veränderung erfahren. Wenn wir von seinem Gebrauchswert abstrahieren, abstrahieren wir gleichzeitig von den materiellen Elementen und Formen, die das Produkt zum Gebrauchswert machen; Wir sehen darin keinen Tisch, kein Haus, kein Garn und keine anderen nützlichen Dinge mehr. Seine Existenz als materielles Ding wird aus dem Blickfeld gerückt. Es kann auch nicht länger als Produkt der Arbeit des Tischlers, Maurers, Spinners oder einer anderen bestimmten Art produktiver Arbeit angesehen werden. . . . Ein Gebrauchswert oder nützlicher Artikel. . . hat nur deshalb einen Wert, weil darin abstrakte menschliche Arbeit verkörpert oder materialisiert wurde. Wie lässt sich nun die Größe dieses Wertes messen? Nämlich nach der Menge des wertschöpfenden Stoffes, der im Artikel enthaltenen Arbeit. Die Arbeitsmenge aber wird durch ihre Dauer gemessen, und die Arbeitszeit wiederum findet ihren Maßstab in Wochen, Tagen und Stunden.
Abgesehen von ihrer Funktion als Teil der Kritik der politischen Ökonomie sind diese Zeilen im Hinblick auf Marx‘ analytisches Vorgehen, seine philosophischen Vorgeschichte und seine ideologischen Absichten nur ein kleiner Bissen. An den Ergebnissen von Marx ist nichts „einfach“ schlüssig, weil er weder eine Ware analysiert noch sie streng verallgemeinert. Tatsächlich idealisiert er es – möglicherweise über den Grad der „Idealität“ hinaus, den jede Verallgemeinerung erfordert, um über ihr anhaftendes Gewirr von Einzelheiten hinauszugehen.
Der Grad der „Abstraktion“, den Marx vom „Gebrauchswert“ einer Ware macht – von den „materiellen Elementen und Formen, die das Produkt in einen Gebrauchswert verwandeln“ – ist im Hinblick auf das, was wir über die Anthropologie wissen, so weitreichend Gebrauchswerte, dass dieser sehr theoretische Prozess selbst sozial gerechtfertigt sein muss. Tatsächlich hat Marx die Ware aus einem viel reichhaltigeren gesellschaftlichen Kontext entfernt, als ihm angesichts der szientistischen Vorurteile dieser Zeit vielleicht bewusst gewesen wäre. Er beschäftigt sich nicht nur mit der Warenform der Gebrauchswerte, sondern auch unreflektiert mit gesellschaftlich konstituierten und historisch gewachsenen Traditionen und Tatsachen – genauer gesagt mit Voraussetzungen über Technik, Arbeit, Natur und Bedürfnisse, die sein analytisches Werk sehr wohl prägen könnten Verfahren und Schlussfolgerungen spärlich. Wir wissen nicht, ob wir zum „Wesen“ einer Ware – eines zu Tauschzwecken produzierten Gebrauchswerts – gelangen, wenn wir sie ihrer konkreten Eigenschaften entledigen, damit ihre „Existenz als materielle Sache“ wirklich möglich ist. außer Sichtweite bringen. Vielleicht noch grundlegender für eine Ware sind genau jene konkreten Attribute – ihre Form als „Gebrauchswert“ –, die die utopische Dimension, das „Prinzip der Hoffnung“ bereitstellen, das jedem wünschenswerten Produkt der Natur und Technik innewohnt (seine Dimension des „wunderbar“, wie André Bréton es ausgedrückt hätte). Hierin könnte der ultimative Widerspruch innerhalb der Ware liegen – der Widerspruch zwischen ihrer abstrakten Natur als Tauschwert und ihrer „Fruchtbarkeit“ als Gebrauchswert zur Befriedigung von Wünschen –, aus dem die grundlegendsten historischen Widersprüche des Kapitalismus hervorgegangen sind.
Auf jeden Fall führt der Idealisierungsprozess von Marx zu einem weitreichenderen Ergebnis, als er klar hätte ahnen können. Abstrakte Arbeit kann nur abstrakte Materie hervorbringen – Materie, die völlig frei von „materiellen Elementen und Formen ist, die das Produkt zu einem Gebrauchswert machen“. Weder Marx noch die politischen Ökonomen seiner Zeit waren in der Lage zu erkennen, dass abstrakte Materie ebenso wie abstrakte Arbeit eine Leugnung der utopischen Merkmale – ja, der sinnlichen Eigenschaften – konkreter Materie und konkreter Arbeit darstellt. Daher wurden „Gebrauchswert“ als Materialisierung des Wunsches und „konkrete Arbeit“ als Materialisierung des Spiels aus dem Bereich des ökonomischen Diskurses ausgeschlossen; Ihre Ausarbeitung wurde der utopischen Vorstellungskraft (insbesondere dem anarchischen Reich der Fantasie, wie sie von Fourier verkörpert wird) überlassen. Die politische Ökonomie hatte ihre Kunstfertigkeit verloren. Ihre Anhänger bildeten eine Gruppe „weltlicher Denker“, deren Welt tatsächlich durch die Parameter der bürgerlichen Ideologie definiert wurde.
Für Marx war diese Entwicklung hin zu einer desillusionierenden „Wissenschaft“ theoretisch und historisch fortschrittlich. Adorno hat vielleicht mehr gesagt, als ihm bewusst war, als er Marx hämisch vorwarf, er wolle die ganze Welt in eine Fabrik verwandeln. Für die Marxsche Theorie ist die Reduzierung der konkreten Arbeit in abstrakte Arbeit ein historisches und theoretisches Desiderat. Abstrakte Arbeit mag eine Schöpfung des Kapitalismus sein, aber sie ist, wie der Kapitalismus selbst, ein notwendiger „Moment“ in der Dialektik der Geschichte. Es ist nicht nur ein Medium zur Ermöglichung von Umtauschverhältnissen in großem Umfang, sondern wird in einer noch größeren Perspektive zum Teil des technischen Substrats der Freiheit. Durch ihre Plastizität macht abstrakte Arbeit menschliche Aktivitäten austauschbar, die Rotation industrieller Aufgaben möglich und den Einsatz von Maschinen flexibel. Seine Fähigkeit, als bloße undifferenzierte menschliche Energie durch die Adern der Industrie zu fließen, ermöglicht die Manipulation und Verkürzung des Arbeitstages und gleichzeitig die Erweiterung des „Bereichs der Freiheit“ auf Kosten des „Bereichs der Notwendigkeit“. Wenn der Kommunismus von Marx eine „Künstlergesellschaft“ sein sollte, war er nicht bereit zu erkennen, dass die Farben auf ihren Leinwänden möglicherweise auf unterschiedliche Grautöne beschränkt waren.
Die Sichtweise der organischen Gesellschaft mit diesem Ensemble von Ideen zu vergleichen, bedeutet im wahrsten Sinne des Wortes, einen qualitativ anderen Bereich der Bildsprache und eine reich sinnliche Form der Sinnlichkeit zu betreten. Das Weltbild der organischen Gesellschaft steht in fast jedem Detail im radikalen Kontrast zu marxistischen, szientistischen und ehrlich gesagt bürgerlichen Vorstellungen von Materie, Arbeit, Natur und Technik – ja sogar zur eigentlichen Struktur der technischen Vorstellungskraft, die sie auf die Erfahrung einwirkt. Von der „Ansicht“ der organischen Gesellschaft gegenüber diesen Themen oder auch nur von ihrer „Sensibilität“ zu sprechen, wird der polymorphen Sensibilität ihres erkenntnistheoretischen Apparats selten gerecht. Wie meine Diskussion über den Animismus gezeigt hat, erhob dieser Sinnesapparat das Anorganische zum Organischen, das Nichtlebende zum Lebendigen. Noch bevor die Natur vergeistigt wurde, wurde sie personifiziert. Aber nicht nur war das natürliche „Objekt“ (lebend oder nicht) ein eigenständiges Subjekt; Dies galt auch für die Werkzeuge, die die Beziehung zwischen den Arbeitern und dem Material, an dem sie arbeiteten, vermittelten. Der „Arbeitsprozess“ selbst nahm den organischen Charakter einer einheitlichen Tätigkeit an, in der die Arbeit als Element eines gestativen Prozesses erschien – im wahrsten Sinne des Wortes ein Akt der Reproduktion, der Geburt.
Genauer gesagt, die technische Vorstellungskraft der organischen Gesellschaft – ihre eigentliche Art der Konzeptualisierung – war alles andere als streng utilitaristisch, sondern zeigte eine bezaubernde Synthese kreativer Aktivität. Weder wurden Subjekt und Objekt einander gegenübergestellt, noch folgte eine lineare Abfolge von Ereignissen aufeinander. Vielmehr wurden die Materialien, der Arbeitsprozess und das transformierte Ergebnis zu einem organischen Ganzen, einer ökotechnischen Synthese, die eher einer gestativen, reproduktiven Aktivität ähnelte als der abstrakten Ausübung menschlicher Kräfte, die wir als „Arbeit“ oder „Arbeit“ bezeichnen. Wie ein Medium, das sowohl „Produzent“ als auch „Materialien“ umfasste, floss der Arbeitsprozess zwischen beiden hin und her und verfestigte sie zu einem gemeinsamen Ergebnis, bei dem weder der Handwerker noch die Materialien einander zuvorkamen. Arbeitszeit, geschweige denn „abstrakte Arbeit“, wäre konzeptionell unformulierbar gewesen. Zeit war, wie Bergsons Durée, physiologisch und konnte nicht in Vorstellungen von Linearität verankert werden. Die Arbeit, die nun an die Spezifität ihrer Tätigkeit und die Konkretheit ihres „Produkts“ gebunden war, hatte über ihre Konkretheit als sinnliche Tätigkeit hinaus keine Bedeutung mehr – daher die riesige Welt der Phänomene, wie Land, die „unbezahlbar“ waren (um unser Hinken zu gebrauchen). Terminologie) und über die Austauschgleichungen hinaus.
Dementsprechend wäre es sinnlos gewesen, das Wort „Produkt“ in seinem modernen Sinne zu verwenden, wenn die organische Gesellschaft anstelle eines außerhalb von Handwerker und Material existierenden Ergebnisses tatsächlich eine neue Verschmelzung menschlicher und natürlicher Kräfte bedeutete. Aristoteles‘ Vorstellungen von „materieller Ursache“, „Entbehrung“ und „formeller Ursache“ – eigentlich ein Kausalmuster, das die Beteiligung des Materials selbst an einem immanenten Streben nach der Verwirklichung seiner Potenzialität für eine bestimmte Form beinhaltet – erinnern an die Eigenschaften von diese frühere organische Erkenntnistheorie der Produktion. Tatsächlich war der Arbeitsprozess keine Form der Produktion, sondern eher der Reproduktion, kein Akt der Fabrikation, sondern eher der Fortpflanzung.
Wie sehr diese Orientierung am Arbeitsprozess die sinnliche Einstellung vorgebildeter Gemeinschaften durchdrang, wird durch anthropologische und mythologische Daten vollständig offenbart. Nicht weniger als die Landwirtschaft wurden andere produktive Tätigkeiten (vor allem die Metallurgie, die die dramatischste Materialumwandlung ermöglicht) als unantastbare Tätigkeiten angesehen, die eine stark sexualisierte Aktivität zwischen den menschlichen Arbeitern und einer weiblichen Erde beinhalteten. Wie Mircea Eliade bemerkt:
Schon sehr früh werden wir mit der Vorstellung konfrontiert, dass Erze im Bauch der Erde nach Art von Embryonen „wachsen“. Die Metallurgie erhält damit den Charakter der Geburtshilfe. Bergleute und Metallarbeiter greifen in die Entfaltung der unterirdischen Embryologie ein: Sie beschleunigen den Rhythmus des Erzwachstums, sie arbeiten an der Arbeit der Natur mit und helfen ihr, schneller zu gebären. Mit einem Wort, der Mensch tritt mit seinen verschiedenen Techniken nach und nach an die Stelle der Zeit: Seine Arbeit ersetzt die Arbeit der Zeit.
Eliades Betonung der „Zeit“ ist hier völlig fehl am Platz. Wie er selbst anmerkt, handelt es sich bei dieser Bildsprache embryonaler Erze tatsächlich um eine Vorstellung von „Materie“, die „als lebendig und heilig“ gilt. Tatsächlich ist „Materie“ aktiv. Es strebt danach, sich selbst und seine latenten Möglichkeiten durch einen Nisus zu verwirklichen, der in der Ganzheit Erfüllung findet. Um eine organischere Terminologie zu verwenden: Die Selbstverwirklichung der Materie findet ihre sehr genaue Analogie in den Prozessen der Schwangerschaft und Geburt.
Wenn man, wie Marx es tut, von der „Aneignung“ der „Erzeugnisse der Natur durch den Arbeiter in einer an seine eigenen Bedürfnisse angepassten Form“ spricht, bedeutet, anzunehmen, dass es keine Entwicklungssynchronität zwischen menschlichen „Wünschen“ und natürlichen „Wünschen“ gibt. Dadurch entsteht eine scharfe Kluft zwischen Gesellschaft, Menschlichkeit und „Bedürfnissen“ einerseits und Natur, der nichtmenschlichen Lebenswelt und ökologischen Zielen andererseits. Im Gegensatz dazu enthält die organische Gesellschaft die konzeptionellen Mittel, um die Unterschiede zwischen Gesellschaft und Natur funktional zu unterscheiden, ohne sie zu polarisieren. Insofern Produktion auch Reproduktion ist, insofern Schöpfung auch Gestation ist und das Produkt das Kind dieses gesamten Prozesses und kein „angeeignetes“ Ding ist, besteht tatsächlich eine „Ehe“ zwischen Natur und Mensch, die die Identität des Menschen nicht auflöst Partner zu einer universellen, ätherischen „Einheit“.
Die Labour-Partei beteiligt sich in vollem Umfang an dieser Entwicklung, indem sie „die Transformation der Materie, ihre Vervollkommnung und ihre Transmutation“ anstrebt, um Eliades Formulierung zu verwenden. Es wäre so, als ob die Arbeit ein Kausalprinzip wäre, das der sich entwickelnden Materie innewohnt, und nicht eine ihr äußere „Kraft“. Dementsprechend ist die Arbeit mehr als eine „Hebamme“ der „Erzeugnisse der Natur“: Sie ist eines der „Erzeugnisse der Natur“ aus eigenem Recht und eng mit der Fruchtbarkeit der Natur verbunden. Wenn die Gesellschaft aus der Natur entspringt und daher wie der Geist ihre eigene Naturgeschichte hat, so entspringt die Arbeit der Natur und hat auch ihre eigene Naturgeschichte.
Dementsprechend ist das Schicksal der Arbeit unwiderruflich mit der ursprünglichen Vision der Erde als Lebewesen verbunden. Nichtmenschliches Leben arbeitet mit der Menschheit zusammen, so wie man glaubt, dass Bären mit Jägern zusammenarbeiten; Daher werden beide in eine magische Sphäre der Zusammenarbeit hineingezogen, die täglich ursprüngliche Sitten des Nießbrauchs und der Komplementarität nährt. In der organischen Gesellschaft scheint es so zu sein, dass niemand einen materiellen Reichtum vollständig „besitzen“ kann, der sowohl geschenkt als auch geschaffen wurde. Somit war die Natur selbst der große „Nivellierer“, der die kompensatorische Begründung für den Ausgleich der Gleichheit der Ungleichen in der materiellen Welt lieferte, so wie „das Naturrecht“ und der „natürliche Mensch“ für den Ausgleich der Ungleichheit der Gleichen in der juristischen und politischen Welt sorgen sollten Welten. Eine versorgende Natur war eine Natur, deren „Arbeit“ sich offensichtlich in der reichen Vielfalt an Phänomenen ausdrückte, die die Naturlandschaft bekleideten.
Diese animistische Sensibilität hat sich so stark im menschlichen Geist festgesetzt, dass Anaxagoras noch im fünften Jahrhundert v. Chr., auf dem Höhepunkt der klassischen hellenischen Philosophie, die „Vier-Elemente“- und Atomtheorien der Natur mit der Begründung ernsthaft ablehnen konnte Haare könnten nicht „von etwas stammen, was kein Haar ist“, und auch nicht „Fleisch von etwas, das kein Fleisch ist“. In dieser Theorie der Homeomerien, wie Aristoteles uns sagt,
Anaxagoras sagt das Gegenteil zu Empedokles [Theorie der vier Elemente], denn er nennt die Homeomerien Elemente (ich meine Fleisch und Knochen und jedes dieser Dinge), und Luft und Feuer nennt er Mischungen dieser und aller anderen „Samen“; denn jedes dieser Dinge besteht aus unsichtbaren, zusammengehäuften Heimstätten.
Tatsächlich handelt es sich bei den Homöomerien um eine philosophische Verfeinerung einer ursprünglicheren Sichtweise, dass die Substanz der Erde die Erde selbst mit all ihren vielfältigen Mineralien, ihrer Flora und Fauna ist.
Die konkrete Arbeit stand somit der konkreten Substanz gegenüber, und die Arbeit beteiligte sich lediglich an der Gestaltung einer Realität, die in Naturphänomenen entweder vorhanden oder latent war. Sowohl die Arbeit als auch die Materialien, mit denen sie „arbeitete“, waren gleichermaßen kreativ, innovativ und ganz gewiss künstlerisch. Die Vorstellung, dass sich die Arbeit die Natur auf irgendeine Weise „aneignet“ – eine Vorstellung, die sowohl dem konzeptionellen Rahmen von Locke als auch von Marx innewohnt – wäre der technischen Vorstellungskraft der organischen Gesellschaft völlig fremd und mit ihren kompensatorischen und verteilenden Prinzipien unvereinbar gewesen. Die Gleichheit von Substanz und Arbeit war in jedem Verständnis dieser frühen technischen Vorstellungskraft so entscheidend, dass sich Arbeit durch ihre Fähigkeit auszeichnete, die „Stimme“ der Substanz zu entdecken und nicht einfach eine träge „natürliche Ressource“ in gewünschte Objekte umzuwandeln. Bei den alten Anvilik-Eskimos versuchten Elfenbeinschnitzer „selten, der Natur ein Muster oder der Materie ihre eigene Persönlichkeit aufzuzwingen“, bemerkt Rene Dubas. Der Handwerker hielt das „rohe Elfenbein“ in seiner Hand, drehte es sanft hin und her und flüsterte ihm zu: „Wer bist du? Wer verbirgt sich in dir?“ Der Schnitzer geht selten bewusst auf die Gestaltung einer bestimmten Form ein. Anstatt das Elfenbeinfragment dazu zu zwingen, sich in einen Mann, ein Kind, einen Wolf, einen Seehund, ein Walrossbaby oder ein anderes vorgefasstes Objekt zu verwandeln, versuchte er unbewusst, die strukturellen Merkmale und Muster zu entdecken, die dem Material selbst innewohnen. Er ließ seine Hand ständig von der inneren Struktur des Elfenbeins leiten, die sich dem Messer offenbarte. Die Form des Menschen oder Tieres musste nicht geschaffen werden; es war von Anfang an da und musste nur freigegeben werden.
Arbeit war also sowohl Offenbarung als auch Erkenntnis, eine Synchronizität von Subjekt und Objekt. Erst später kam es zu einer Tyrannei des Subjekts über das Objekt – zunächst durch die Reduzierung der Menschen auf Objekte selbst. Eingebettet in die Gesamtheit der organischen Gesellschaft, war das Werkzeug Teil des „Weges“ des Handwerkers und kein eingefrorener instrumenteller Bestandteil eines beruflichen „Werkzeugkastens“. Der in der Sprache aller frühen Gemeinschaften universelle Begriff „Weg“ verband Ethos, Ritual, Sensibilität, Pflicht und Lebensstil mit der Kosmogonie und den Substanzen, aus denen die Welt bestand. Für die außergewöhnliche Sensibilität dieser fernen Ära war es einfach unverständlich, das eine vom anderen zu unterscheiden. Die Arbeit wiederum hatte eine fast chorische Qualität: Sie war beschwörend und evokativ, und sie beruhigte und entlockte der Substanz, die das Werkzeug organisch mit dem Handwerker verbunden hatte.
Bis zum heutigen Tag arbeiten Menschen, die nicht lesen und schreiben können, nur noch selten im Stillen. Sie flüstern, summen, singen oder singen leise; Sie pflegen und pflegen das Material, indem sie ihren Körper sanft schaukeln und bewegen, indem sie ihn streicheln, als wäre er ein Kind. Das Bild der Mutter mit ihrem stillenden Kind erinnert vielleicht mehr an den wahren Prozess des frühen Handwerks als der Schmied, der das glühende Eisen zwischen Hammer und Amboss schlägt. Auch später, auf dörflicher Ebene, wurden die Lebensmittelanbauer durch Chorgesänge und Feste angefeuert, so mühsam ihre Arbeit bei der Aussaat und Ernte von Getreide auch gewesen sein mag. Das „Arbeitslied“, ein Genre, das vor einem Jahrhundert noch in fast allen vorindustriellen Berufen existierte, ist das historische Echo des Urgesangs, selbst eine Technik, die Geist aus Substanz entlockte und die Handwerker und ihre Werkzeuge inspirierte.
Wir wissen ganz genau, dass sich Erze in erschöpften Minen nicht vermehren, dass sich in Elfenbein kein Lebewesen verbirgt und dass Tiere auf Jagdzeremonien nicht höflich reagieren. Aber diese Fantasien können dazu dienen, den Menschen Respekt vor der Natur zu vermitteln und sie dazu zu bringen, ihre Fülle als mehr als nur ausbeutbare „natürliche Ressourcen“ zu schätzen. Zeremonien und Mythen können diesen Respekt verstärken und eine ausgeprägte Sensibilität für die künstlerische und funktionale Integrität eines handgefertigten Objekts fördern. Tatsächlich vertiefen Gruppenzeremonien die Gruppensolidarität und machen eine Gemeinschaft bei der Verfolgung ihrer Ziele effektiver. Aber der moderne Geist wird wahrscheinlich nicht glauben, dass mythopoetische Vorstellungen von Jagd und Handwerk fest in Naturphänomenen verwurzelt sind. Funktion sollte nicht mit Tatsachen verwechselt werden. Und wie effektiv mythopoeische Funktionen auch sein mögen, um bestimmte praktische, oft ästhetische Ziele zu erreichen, ihr Erfolg bestätigt nicht ihren Anspruch auf intrinsische Wahrheit.
Aber die Erfahrung hat szientistische Vorstellungen von Materie als lediglich passivem Substrat der Realität, von Technik als streng „technischem“ und abstrakter Arbeit als gesellschaftlichem Desiderat völlig entkräftet. Die Tatsache, dass die natürliche Welt geordnet ist (zumindest in einem Ausmaß, das moderne Wissenschaft und Technik ermöglicht), legt seit langem die intellektuell faszinierende Möglichkeit nahe, dass es eine Logik – eine Rationalität, wenn man so will – in der Realität gibt, die durchaus eine latente Bedeutung haben könnte . Seit etwa drei Jahrhunderten ist eine wissenschaftliche Sicht der Realität fest auf der Voraussetzung aufgebaut, dass wir die Ordnung der Realität in Form einer wissenschaftlichen Logik interpretieren können, die strikt auf rational anspruchsvolle Systeme wie die Mathematik zurückzuführen ist. Aber es wurde keine Annahme oder auch nur eine Andeutung gemacht, dass Logik und Vernunft der Welt selbst innewohnen. Tatsächlich wurde der Wissenschaft erlaubt, eine Lüge zu leben. Sie geht mit erstaunlichem Erfolg davon aus, dass die Natur geordnet ist und dass sich diese Ordnung für eine rationale Interpretation durch den menschlichen Verstand eignet, dass die Vernunft jedoch ausschließlich das subjektive Attribut des menschlichen Beobachters und nicht der beobachteten Phänomene ist. Letztlich hat die Wissenschaft diese Lüge in erster Linie gelebt, um die unvermeidlichsten „Fallstricke“ der Metaphysik zu vermeiden – dass eine geordnete Welt, die auch rational ist, als sinnvolle Welt angesehen werden kann.
Die Bedeutung des Begriffs erinnert natürlich an Animismus. Es deutet auf Zweck, Bewusstsein, Intentionalität und Subjektivität hin – kurz gesagt auf die Eigenschaften, die wir der Menschheit im Unterschied zur Natur verleihen, nicht auf die Menschheit als Ausdruck der Natur, deren Geist tief in der Naturgeschichte verwurzelt ist. Die logischen Konsequenzen der eigentlichen Logik des Szientismus drohen die Distanz zu untergraben, die die Wissenschaft sorgfältig zwischen sich und der Fülle an Phänomenen geschaffen hat, die sie ihren analytischen Strategien unterwirft. Tatsächlich ist die Wissenschaft zu einem Tempel geworden, der auf dem Fundament scheinbar animistischer und metaphysischer „Ruinen“ errichtet wurde, ohne den sie im wässrigen Sumpf ihrer eigenen Widersprüche versinken würde.
Die Verteidigung der Wissenschaft gegen diese Art von Kritik besteht darin, dass Ordnung eine rationale Anordnung von Phänomenen implizieren kann, die sich für ein rationales Verständnis eignet, dass jedoch nichts davon Subjektivität, die Fähigkeit, eine rationale Anordnung zu verstehen, impliziert. Allem Anschein nach ist die Natur stumm, gedankenlos und blind, so geordnet sie auch sein mag; Daher weist es weder Subjektivität noch Rationalität im menschlichen Sinne selbstgerichteter und selbstausdrückender Phänomene auf. Es mag geordnet genug sein, um denkbar zu sein, aber es denkt nicht. Dennoch ist Subjektivität, auch im menschlichen Sinne, kein neugeborenes Ergebnis, kein endgültig gegebener Zustand. Subjektivität kann durch eine eigene Naturgeschichte bis zu ihren rudimentärsten Formen als bloße Sensibilität in allen belebten Wesen und, nach Ansicht von Philosophen wie Diderot, in der Reaktivität (Sensibilité) der anorganischen Welt selbst zurückverfolgt werden. Obwohl der menschliche Geist Ausdruck der Subjektivität in ihrer komplexesten und artikuliertesten Form sein mag, wurde er im Laufe der organischen Evolution in Organismen, die in der Lage waren, sehr aktiv mit äußerst anspruchsvollen Umgebungen umzugehen, zunehmend in abgestuften Formen angenähert. Was wir heute in all seiner menschlichen Einzigartigkeit, Selbstbeherrschung und Vorstellungskraft als „Geist“ bezeichnen, ist eng mit einer langen Entwicklung des Geistes verbunden. Subjektivität fehlte im Verlauf der organischen und anorganischen Entwicklung bis zur Entstehung der Menschheit nicht immer. Im Gegenteil, es war in der gesamten Naturgeschichte immer vorhanden, in unterschiedlichem Ausmaß, jedoch als zunehmende Annäherung an den menschlichen Geist, wie wir ihn heute kennen. Die Existenz von Subjektivität in der nichtmenschlichen Natur zu leugnen bedeutet, zu leugnen, dass sie entweder in ihrer gegebenen menschlichen Form oder in irgendeiner Form überhaupt existieren kann.
Darüber hinaus kann die menschliche Subjektivität selbst als die Geschichte der natürlichen Subjektivität selbst definiert werden, nicht nur als deren Produkt – in etwa dem gleichen Sinne, in dem Hegel die Philosophie als ihre eigene Geschichte definierte. Jede Schicht des menschlichen Gehirns, jede Phase in der Evolution des menschlichen Nervensystems, jedes Organ, jede Zelle und sogar jeder mineralische Bestandteil des menschlichen Körpers „spricht“ sozusagen aus seiner gegebenen Organisationsebene und in der abgestuften Subjektivität seiner Entwicklung, zum äußeren Lebensraum in der organischen Evolution, aus dem es kam, und zum inneren Lebensraum, in den es integriert wurde. Die „Weisheit des Körpers“ spricht wie die Weisheit des Geistes in verschiedenen Sprachen. Wir werden diese Sprachen vielleicht nie richtig entschlüsseln, aber wir wissen, dass sie in den unterschiedlichen Pulsationen unseres Körpers, im Schlag unseres Herzens, in der Strahlungsenergie unserer Muskeln, in den elektrischen Impulsen, die unser Gehirn aussendet, und in den emotionalen Reaktionen existieren erzeugt durch Komplexe von Nerven- und Hormoninteraktionen. Eine wahre „Sphärenmusik“ schwingt in jedem Lebewesen und zwischen ihm und anderen Lebewesen mit.
Wir werden auch von der Möglichkeit heimgesucht, dass eine andere Ordnung der Subjektivität unsere eigene durchdringt. Diese Subjektivität liegt in der Ganzheit der Phänomene und ihrer Wechselbeziehungen. Ist es weit hergeholt zu fragen, ob eine organische Subjektivität, die aus der Fülle, Komplexität und selbstregulierenden Beziehungen von Ökosystemen resultiert, in der Natur eine „Mentalität“ aufweist, die im Prinzip der zerebralen Subjektivität des Menschen ähnelt? Wenn wir von der „Weisheit des Körpers“ sprechen – oder besser gesagt von der „Fruchtbarkeit des Lebens“ und der „Rache der Natur“ – sprechen wir eine Sprache, die oft über rein metaphorische Begriffe hinausgeht. Wir betreten einen Bereich des „Wissens“, aus dem unsere rein zerebralen Prozesse absichtlich verbannt wurden. In jedem Fall wirft die Zusammenführung der Naturgeschichte des Geistes mit der Geschichte des natürlichen Geistes eine Vielzahl von Fragen auf, die wahrscheinlich nur durch Voraussetzungen beantwortet werden können. Hier stehen wir an einem Wendepunkt in der langen Karriere des Wissens selbst. Wir können uns dafür entscheiden, die Mentalität strikt auf das menschliche Großhirn zu beschränken, wie es Galileo und Descartes getan hätten, und in diesem Fall haben wir die Mentalität vollständig den Gewölben unserer Schädel überlassen. Oder wir entscheiden uns dafür, die Naturgeschichte des Geistes einzubeziehen und unsere Vision des Geistes zu erweitern, um die Natur in ihrer Ganzheit einzubeziehen, eine Tradition, die die Ära der philosophischen Spekulation vom Hellenismus bis zur frühen Renaissance umfasst. Aber wir dürfen uns nicht der Illusion hingeben, dass die Wissenschaft ihren Weg auf der Grundlage von Voraussetzungen gewählt hat, die stärker und sicherer sind als diejenigen anderer Erkenntnisweisen.
Sofern die menschliche Mentalität ihren Anspruch auf „Überlegenheit“ nicht dadurch bestätigt, dass sie sich ein besseres Gefühl für die Bedeutung aneignet als heute, ob es uns gefällt oder nicht, sind wir kaum mehr als Grillen auf einem Feld, die miteinander zwitschern. Gewiss, unsere Worte haben keinen Sinn für Kohärenz und Schicksal außer einem aufgeblasenen Anspruch auf „Überlegenheit“, der unsere Verantwortung gegenüber anderen Menschen, der Gesellschaft und der Natur völlig außer Acht lässt. Möglicherweise können wir, wie Hans Jonas es schön ausgedrückt hat, durch Tiefe und Einsicht das wettmachen, was uns an kosmischer Reichweite und Endgültigkeit der Errungenschaft fehlt. Aber so wie Funktion nicht mit Tatsachen verwechselt werden darf, darf auch die Möglichkeit nicht mit der Realität verwechselt werden. Der Großteil der Menschheit ist noch nicht einmal annähernd imstande, ihre Möglichkeiten zu verstehen, geschweige denn die Elemente und Formen ihrer Verwirklichung intuitiv zu erfassen. Eine unerfüllte Menschheit ist überhaupt keine Menschheit, außer im engsten biosozialen Sinne des Wortes. Tatsächlich ist eine unerfüllte Menschheit in diesem Zustand furchterregender als jedes Lebewesen, denn sie verfügt über genügend Mentalität, die man bloße „Intelligenz“ nennt, um alle Voraussetzungen für die Zerstörung des Lebens auf dem Planeten zu schaffen.
Es sind also nicht die unschuldigen Metaphern, die magischen Techniken, die Mythen und die Zeremonien, die sie hervorbringen, dass die animistische Vorstellungskraft das Recht auf eine rationalere Überprüfung verdient hat, als sie bisher erhalten hat. Vielmehr sind es die Hinweise auf eine vollständigere Logik – eine Logik, die möglicherweise die der Wissenschaft ergänzt, aber sicherlich eine organischere Logik ist –, die die animistische Vorstellungskraft für den modernen Geist von unschätzbarem Wert machen. Anvilik-Eskimos, die glauben, dass Elfenbein ein stimmliches Thema verbirgt, irren sich, ebenso wie die Plains-Indianer, wenn sie glauben, dass sie einen verbalen Dialog mit einem Pferd führen können. Doch sowohl der Eskimo als auch der Indianer stellen durch die Annahme von Subjektivität in Elfenbein und Pferd Kontakt zu einer Wahrheit über die Realität her, die mythisches Verhalten verschleiert, aber nicht negiert. Sie gehen zu Recht davon aus, dass es einen „Weg“ in Bezug auf Elfenbein und Pferde gibt, den sie zu verstehen versuchen und auf dessen Ansprüche sie mit Einsicht und Bewusstsein reagieren müssen. Sie gehen davon aus, dass dieser „Weg“ ein Ensemble qualitativer Merkmale ist – tatsächlich, wie Pythagoras sehen sollte, einer Form, die jedes Objekt einzigartig besitzt. Schließlich gehen sie davon aus, dass diese Form und diese Eigenschaften einen „Weg“ darstellen, der in einer größeren Konstellation von Wechselbeziehungen existiert – einen, den ein rein zerebraler Mentalismus häufig übersieht. Am wesentlichsten ist vielleicht, dass sich die Anvilik-Eskimo- und Plains-Indianer in eine Ordnung von Phänomenen einordnen, einen organisierten organischen Lebensraum, der niemals einfach als Ansammlung von „Objekten“ „zusammenfällt“, sondern immer – vielleicht sogar per Definition – einen Organismus bildet eine organische Gesamtheit, die sich aus dem Nisus der „Materie“ ergibt. Ob Gott mit der Welt würfelt oder nicht, um Einsteins treffende Formulierung zu verwenden, die Welt „hängt nie locker“. Diese Intuition ist von unschätzbarem Wert, selbst wenn wir die geringsten Dinge berücksichtigen. Elfenbein hat seine „Maserung“, seine innere Struktur und Form; Gute Handwerker müssen wissen, wo sie schnitzen und formen müssen, wenn sie ein Material auf den Höhepunkt seiner ästhetischen Perfektion bringen wollen. Jedes Ergebnis, das immer weniger perfekt ist, als es sein könnte, ist eine Verletzung dieses „Körnchens“ und eine Beleidigung seiner Integrität. Auch ein Pferd hat sein „Getreide“ oder seinen „Weg“ – seine reizbaren Nerven, sein Bedürfnis nach Aufmerksamkeit, seine Fähigkeit zur Angst, seine Spielfreude. Hinter seiner verbalen Stummheit verbirgt sich eine Fülle an Sensibilität, die der Reiter erforschen muss, wenn das Pferd seine eigene Fähigkeit zur Perfektion erreichen will – wenn seine Möglichkeiten ausgeschöpft werden sollen.
Der Lebensraum der Menschheit ist somit latent mit Phänomenen, die „sind“, anderen, die „werden“ und wieder anderen, die „sein werden“. Unsere Vorstellungen von der Technik können sich der hochgradig fließenden Natur der Welt, in der wir leben, und der hochgradig fließenden Natur der Menschheit selbst nicht entziehen. Die Designvorstellung unserer Zeit muss in der Lage sein, diesen Fluss, diese Dialektik (um einen grob missbräuchlichen Begriff zu verwenden) zu erfassen und sie nicht mit mutwilliger Arroganz und dogmatischem Selbstbewusstsein zu durchkreuzen. Unsere ohnehin fragile Umwelt nur dem zu unterwerfen, was die Menschheit allein „sein kann“ – und definitiv immer noch nicht ist! – bedeutet, die Welt in eine Dunkelheit zu tauchen, die größtenteils von uns selbst verursacht wurde, und die Klarheit zu verderben, die ihre eigene jahrhundertealte Weiterentwicklung der Weisheit hervorgebracht hat. Wir sind immer noch ein Fluch für die natürliche Evolution, nicht für ihre Erfüllung. Bis wir das werden, was wir in der Konstellation des Lebens sein sollten, tun wir gut daran, mit der Angst davor zu leben, was wir sein können.
Von der Ordnung zur Vernunft zur Bedeutung; von der abgestuften Naturgeschichte des Geistes bis zur Entstehung des menschlichen Geistes; von der organischen Subjektivität des Ganzen zur zerebralen Subjektivität einiger seiner Teile; Vom mythischen „Weg“ zum wissenden „Weg“ – all diese Entwicklungen mit ihren unterschiedlichen Wissensvoraussetzungen und ihren Einsichten in die Realität negieren nicht die Voraussetzungen und Einsichten der konventionellen Wissenschaft. Sie stellen lediglich den Anspruch der Wissenschaft auf Universalität in Frage.[48]
Auch das griechische Denken hatte seine Visionen von Wissen und Wahrheit. Moira, die sogenannte Schicksalsgöttin, die den olympischen Gottheiten vorausging, vereinte Notwendigkeit und Recht. Sie war die Bedeutung, die der bloßen Erklärung fehlte, der ethische Punkt, auf den eine scheinbar blinde Kausalität zusteuerte. An dieser Vision der Kausalität ist nichts „Primitives“ oder lediglich Mythopoeisches. Im Gegenteil, es kann zu anspruchsvoll und anspruchsvoll sein, als dass der mechanisch orientierte Geist es verstehen könnte.
Um es ganz direkt auszudrücken: Das „Wie“ der Dinge reicht nicht aus, wenn es nicht durch das „Warum“ erhellt werden kann. Ereignisse, denen die Kohärenz der ethischen Bedeutung fehlt, sind lediglich Zufall. Sie sind nicht nur der Wissenschaft fremd, sondern auch der Natur, denn noch mehr als das sprichwörtliche „Vakuum“ verabscheut die Natur die Inkohärenz der Desorganisation, den Sinnmangel, der mit der Unordnung einhergeht. Und es ist für die Wissenschaft kaum erniedrigend, wenn sie ihre metaphysischen Voraussetzungen überdenkt und Platz für andere metaphysische Voraussetzungen schafft, die Bereiche der Subjektivität beleuchten können, für die sich eine streng szientistische Sichtweise als blind erwiesen hat.
Diese Bemerkungen sind lediglich ein Wegweiser für ein größeres Projekt – eine Naturphilosophie –, das hoffen kann, die von mir angesprochenen Probleme zu lösen. Zusammengenommen ist ihr Einfluss auf die Technologie jedoch immens. Sicherlich scheint die Industriemaschine ohne Fahrer selbstständig losgefahren zu sein (um Horkheimer anders auszudrücken), aber diese Metapher dient tendenziell als Vorwand, um der Maschine zu viel Autonomie zu unterstellen. Der Fahrer ist immer noch da. Noch mehr als die Natur müssen wir, die diese Maschine geschaffen haben, aus unserem eigenen Schlaf erweckt werden. Bevor wir die Maschine vollständig entwickelt hatten, begannen wir, unsere Gefühle, Beziehungen, Werte und Ziele rund um ein kosmisches Unterfangen zur Mechanisierung der Welt zu organisieren. Was wir dabei vergessen haben, ist, dass auch wir genau die Welt besetzen, die wir mechanisieren wollten.
10. Die soziale Matrix der Technologie
Ebenso gravierend wie das Ausmaß, in dem wir die Welt mechanisiert haben, ist die Tatsache, dass wir das Soziale in unserem Leben nicht vom Technischen unterscheiden können. Da wir nicht in der Lage sind, die beiden zu unterscheiden, verlieren wir die Fähigkeit zu bestimmen, welches dem anderen dienen soll. Hierin liegt der Kern unserer Schwierigkeiten bei der Steuerung der Maschine. Uns fehlt ein Gespür für die soziale Matrix, in die alle Techniken eingebettet sein sollten – für die soziale Bedeutung, in die Technologie gekleidet werden sollte. Vielmehr begegnet uns die hellenische Vorstellung von Techné in Form einer grotesken Karikatur ihrer selbst: einer Techné, die nicht mehr von einem Gefühl der Begrenzung beherrscht wird. Unsere eigene, durch und durch marktgenerierte Vorstellung von Techné ist so grenzenlos, so grenzenlos und so weit gefasst geworden, dass wir ihr Vokabular („Input“, „Output“, „Feedback“, bis zum Überdruss) nutzen, um unsere tiefsten Zusammenhänge zu erklären – welche werden daher oberflächlich und abgedroschen wiedergegeben. In ihrer massiven Tendenz, das gesamte Terrain der menschlichen Erfahrung zu kolonisieren, weckt die Technik nun das apokalyptische Bedürfnis, ihren Fortschritt aufzuhalten, ihre Ziele neu zu definieren, ihre Formen neu zu organisieren, ihre Dimensionen neu zu skalieren – vor allem, sie wieder in organische Formen zu integrieren soziales Leben und organische Formen menschlicher Subjektivität.
Das historische Problem der Technik liegt nicht in ihrer Größe oder ihrem Maßstab, ihrer „Weichheit“ oder „Härte“, geschweige denn in der Produktivität oder Effizienz, die ihr die naive Verehrung früherer Generationen einbrachte; Das Problem liegt darin, wie wir die Technik in einer emanzipatorischen Gesellschaft eindämmen (d. h. absorbieren) können. An sich ist „klein“ weder schön noch hässlich; es ist lediglich klein. Einige der entmenschlichendsten und zentralisierten Gesellschaftssysteme wurden aus sehr „kleinen“ Technologien geschaffen; Doch Bürokratien, Monarchien und Militärs verwandelten diese Systeme in brutale Knüppel, um die Menschheit und später auch die Natur zu unterwerfen. Sicherlich wird eine groß angelegte Technik die Entwicklung einer bedrückend großen Gesellschaft fördern; Aber jede verzerrte Gesellschaft folgt der Dialektik ihrer eigenen Herrschaftspathologie, unabhängig vom Ausmaß ihrer Techniken. Es kann das „Kleine“ ebenso sicher zum Abwehrmittel organisieren wie es den Eliten, die es anwenden, ein arrogantes Grinsen ins Gesicht zaubern kann. Begriffe wie „groß“, „klein“ oder „mittelmäßig“ und „hart“, „weich“ oder „sanft“ sind einfach Äußerlichkeiten – die Attribute von Phänomenen oder Dingen und nicht deren Wesentliches. Sie mögen uns dabei helfen, ihre Abmessungen und Gewichte zu bestimmen, aber sie erklären nicht die immanenten Qualitäten der Technik, insbesondere in Bezug auf die Gesellschaft.
Leider lenkt die Beschäftigung mit technischer Größe, Maßstab und sogar Kunstfertigkeit unsere Aufmerksamkeit von den wichtigsten Problemen der Technik ab – insbesondere von ihrer Verbindung mit den Idealen und sozialen Strukturen der Freiheit. Die Wahl zwischen einer libertären und einer autoritären Technik wurde vor Generationen von Fourier und Kropotkin gestellt, lange bevor Mumford das Wort „libertär“ in den gesellschaftlich respektableren und amorpheren Begriff „demokratisch“ umwandelte.[49] Aber diese Wahl ist nicht nur unserer Zeit eigen; Es hat einen langen, hochkomplexen Stammbaum. Die exquisit gestalteten Töpferwaren einer verschwindenden Kunsthandwerkswelt, die wunderschön gefertigten Möbel, die farbenfrohen und subtil komplizierten Muster von Textilien, die sorgfältig gearbeiteten Ornamente, die wunderschön geformten Werkzeuge und Waffen – all das zeugt von einer Fülle von Fähigkeiten, von der Sorgfalt für das Produkt, zu einem Wunsch nach Selbstdarstellung und zu einer kreativen Sorge um Details und Einzigartigkeit, die aus der produktiven Tätigkeit unserer Zeit fast vollständig verschwunden ist. Unsere Bewunderung für diese handwerklichen Werke führt unbewusst zu einem Gefühl der Minderwertigkeit oder des Verlusts der handwerklichen Welt, in der sie entstanden sind – einer Welt, die umso beeindruckender ist, als wir den hohen Grad an Subjektivität erkennen, der in den Objekten zum Ausdruck kommt. Wir glauben, dass identifizierbare Menschen ihre Persönlichkeit in diese Waren eingeprägt haben; dass sie ein ausgeprägtes Gespür für die Materialien, mit denen sie umgingen, die Werkzeuge, die sie verwendeten, und für die jahrhundertealten künstlerischen Normen besaßen, die ihre Kultur über unzählige Generationen hinweg etabliert hatte. Was uns letztendlich emotional erregt, ist die Tatsache, dass diese Objekte von einem fruchtbaren menschlichen Geist zeugen, einer kreativen Subjektivität, die ihr kulturelles Erbe und ihren Reichtum an Materialien zum Ausdruck brachte, die sonst in unserer eigenen Gesellschaft als oberflächlich und künstlerisch unbrauchbar erscheinen würden. Hier wurde der surreale Heiligenschein um alltägliche Dinge – die Rückeroberung des Alltagslebens durch eine pulsierende Integration von Händen, Werkzeugen, Geist und Materialien – tatsächlich nicht nur als Teil des metaphysischen Programms europäischer Intellektueller, sondern auch durch das einfache Volk, das lebte, erreicht dieses Leben.
Aber in unserer Beschäftigung mit dem Können, der Sorgfalt und dem Feingefühl traditioneller Handwerker vergessen wir allzu leicht die Natur der Kultur, die den Handwerker und das Handwerk hervorgebracht hat. Hier beziehe ich mich nicht auf ihr menschliches Maß, ihre Wertesensibilität und ihre humanistische Ausrichtung, sondern auf die solideren Fakten der sozialen Struktur und ihrer reichen Formen. Dass die Eskimos ihre Ausrüstung mit großer Sorgfalt anfertigten, weil sie ein hohes Maß an Fürsorge füreinander hatten, liegt auf der Hand, und dass die lebendige Qualität ihres Handwerks einen inneren Sinn für Lebendigkeit und Subjektivität offenbarte, muss kaum betont werden. Aber letzten Endes entsprangen all diese Desiderate der libertären Struktur der Eskimo-Gemeinschaft. Dies war auch in den Gemeinschaften des späten Paläolithikums und frühen Neolithikums (oder der organischen Gesellschaft im Allgemeinen) nicht weniger der Fall, deren Artefakte uns noch immer bezaubern und deren Traditionen später die gemeinschaftliche und ästhetische Grundlage der „Hochkulturen“ der Antike bildeten. In dem Maße, in dem seine gesellschaftlichen Traditionen ihre Vitalität behalten, selbst in einer verkümmerten Form, behalten seine Fähigkeiten, Werkzeuge und Artefakte die alles entscheidende Prägung des Handwerkers, der als selbstschöpferisches Wesen, als selbstproduktives Subjekt verstanden wird.
Zunächst unterscheidet sich ein Libertärer von einem autoritären Techniker durch mehr als nur den Umfang der Produktion, die Art oder Größe der Werkzeuge oder sogar die Art und Weise, wie die Arbeit organisiert ist, so wichtig diese auch sein mögen. Der vielleicht wichtigste Grund für diese Unterscheidung ist die Entstehung einer institutionellen Technik: der Priesterkorporation; die langsam entstehenden Bürokratien, die es umgeben; später die Monarchien und die Streitkräfte, die dem zuvorkommen; in der Tat genau die Glaubenssysteme, die die gesamte hierarchische Struktur bestätigen und den autoritären Kern einer autoritären Technik bilden. Üppige materielle Überschüsse führten nicht zu Hierarchien und herrschenden Klassen; Vielmehr produzierten Hierarchien und herrschende Klassen üppige materielle Überschüsse. Mumford hat möglicherweise völlig Recht mit seiner Beobachtung, dass eine der frühesten Maschinen, die in der Geschichte auftauchten, kein unbelebtes Ensemble technischer Komponenten war, sondern eine hochbelebte „Megamaschine“ massenhafter Menschen, deren groß angelegte, koordinierte Arbeit die riesigen öffentlichen Arbeiten und Leichenhallen errichtete der frühen „Zivilisationen“. Aber die wachsenden religiösen und säkularen Bürokratien waren technisch gesehen sogar noch autoritärer. Tatsächlich waren sie die frühesten „Maschinen“, die schließlich die „Megamaschine“ ermöglichten – die sie mobilisierten und ihre Energien auf autoritäre Ziele richteten.
Die herausragendste Errungenschaft dieser Bürokratien war jedoch nicht die Koordinierung und Rationalisierung dieser neu entwickelten menschlichen Maschine; Es war die Wirksamkeit, mit der sie ihre belebten Untertanen, ihre riesigen Armeen von Bauern und Sklaven, auf völlig unbelebte Objekte reduzierten. Die „Megamaschine“ könnte ebenso leicht aufgelöst wie mobilisiert werden; seine menschlichen Bestandteile verbrachten den größten Teil ihres Lebens in der organischen Matrix einer dörflichen Gesellschaft. Wichtiger als die „Megamaschine“ war das Ausmaß, in dem institutionelle Technologien die von ihr erzeugte Arbeit und vor allem die Arbeiter, die sie bildeten, objektivierten. Die Arbeit und der Arbeiter litten nicht nur unter der Geißel der materiellen Ausbeutung, sondern noch mehr unter der Geißel der geistigen Erniedrigung. Wie ich bereits festgestellt habe, haben frühe Hierarchien und herrschende Klassen ihre Souveränitätsansprüche nicht nur durch einen Prozess der Erhebung, sondern auch durch einen Prozess der Erniedrigung abgesteckt. Die riesigen Heere von Fronarbeitern, die riesige Steinblöcke an den Ufern des Nils entlangschleppten, um Pyramiden zu bauen, lieferten nicht nur das Bild einer unterdrückten Menschheit, sondern auch entmenschlichter Tiere – letztlich lebloser Objekte, an denen ihre Vorarbeiter und Herrscher ihre Sinne üben konnten der Macht.[50] Ihr Schweiß bildete den Balsam der Herrschaft; der Gestank ihrer Körper, ein Weihrauch für die Tyrannei; ihre Leichen, ein Thron für sterbliche Menschen, um nach den berauschenden Normen der Gottheiten zu leben. Wenn die Vielen weniger wurden, bedeutete das, dass die Wenigen mehr wurden.
Es fällt uns schwer zu verstehen, dass politische Strukturen nicht weniger technisch sein können als Werkzeuge und Maschinen. Teilweise entsteht diese Schwierigkeit dadurch, dass unser Geist von einer dualistischen Metaphysik aus „Strukturen“ und „Überstrukturen“ geprägt ist. Soziale Erfahrung in wirtschaftliche und politische, technische und kulturelle Aspekte zu zerlegen, ist zu einer Selbstverständlichkeit geworden, die sich jeder Verschmelzung des einen mit dem anderen widersetzt. Aber diese Tendenz ist zum Teil auch auf eine opportunistische politische Besonnenheit zurückzuführen, die in einer Zeit der sozialen Anpassung vorsichtig ist, sich den harten Realitäten der Macht zu stellen. Es ist besser und sicherer, mit der Technik als Werkzeug, Maschine, Arbeitskraft und Design umzugehen, als sie als politische Zwangsinstitutionen zu betrachten, die genau die Geräte, die Arbeit und die Vorstellungskraft organisieren, die zum modernen technischen Ensemble gehören. Es ist besser, sich damit auseinanderzusetzen, wie diese Mittel bestimmte destruktive oder konstruktive Formen in der natürlichen Landschaft bewirken, als die Deformationen zu erforschen, die sie innerhalb der Subjektivität selbst hervorrufen.
Eine befreiende Technologie setzt befreiende Institutionen voraus; Eine befreiende Sensibilität erfordert eine befreiende Gesellschaft. Aus dem gleichen Grund ist künstlerisches Handwerk ohne eine künstlerisch gestaltete Gesellschaft schwer vorstellbar, und die „Umkehrung der Werkzeuge“ ist ohne eine radikale Umkehrung aller sozialen und produktiven Beziehungen unmöglich. Von „angemessenen Technologien“, „geselligen Werkzeugen“ und „freiwilliger Einfachheit“ zu sprechen, ohne die politischen „Technologien“, die „Werkzeuge“ der Medien und die bürokratischen „Komplexitäten“, die diese Konzepte in elitäre „Kunstformen“ verwandelt haben, radikal in Frage zu stellen. besteht darin, ihr revolutionäres Versprechen als Herausforderung für die bestehende Gesellschaftsstruktur völlig zu verraten. Was Buckminster Fullers „Raumschiff“-Mentalität und die Designmentalität der „How-to-do-it“-Kataloge, Zeitschriften und Impressarios der „angemessenen Technologiebewegung“ besonders unappetitlich macht, ist ihre Bereitschaft, „pragmatische“ Kompromisse mit dem Politischen einzugehen Technologien staatlicher und halbstaatlicher Behörden, die genau die Technologien fördern, die sie angeblich ablehnen.
Sobald wir zugeben, dass der Begriff „Technik“ auch politische, verwaltungstechnische und bürokratische Institutionen umfassen muss, sind wir gezwungen, nach den nichttechnischen Bereichen – den sozialen Bereichen – zu suchen, die sich der technischen Kontrolle des gesellschaftlichen Lebens widersetzt haben. Genauer gesagt: Wie kann die soziale Sphäre die Maschinen absorbieren, die die Technisierung der Gesellschaft vorantreiben? Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass sich die große Mehrheit der Menschheit oft gegen die technische Entwicklung wehrte. Historisch gesehen standen die Europäer mit ihrer Bereitschaft, technische Innovationen unkritisch zu akzeptieren und zu fördern, fast allein da. Und selbst diese Neigung trat erst relativ spät auf, mit der Entstehung des modernen Kapitalismus. Das historische Rätsel, was manche Kulturen für technische Entwicklungen zugänglicher macht als andere, kann nur konkret gelöst werden – indem man verschiedene Kulturen intern erforscht und, wenn möglich, die Art ihrer Entwicklung aufdeckt.
Das wichtigste Merkmal der Technik in einem vorindustriellen Gesellschaftskomplex ist das Ausmaß, in dem sie normalerweise eher anpassungsfähig als innovativ ist. Wo eine Kultur reich an sozialen Strukturen ist, wo sie eine Fülle menschlicher Beziehungen, gemeinschaftlicher Verantwortlichkeiten und ein gemeinsames Bündel gegenseitiger Anliegen genießt, neigt sie dazu, ein neues technisches Ensemble auszuarbeiten, anstatt es zu „entwickeln“. Unter der Kontrolle der Zwänge des Nießbrauchs, der Komplementarität, des irreduziblen Minimums und der Entakkumulation neigten frühe Gesellschaften dazu, Techniken mit großer Umsicht und einem ausgeprägten Gespür dafür auszuarbeiten, inwieweit sie in bestehende soziale Institutionen integriert werden konnten. Normalerweise war die Fähigkeit der Technik, eine Gesellschaftsstruktur erheblich zu verändern, die Ausnahme. Technische Innovationen erfolgten als Reaktion auf große klimatische Veränderungen oder auf gewaltsame Invasionen, die oft den Eindringling genauso veränderten wie die Eindringlinge. Selbst wenn sich der „Überbau“ einer Gesellschaft erheblich veränderte oder einen hochdynamischen Charakter annahm, änderte sich die „Struktur“ der Gesellschaft kaum oder gar nicht. Das „Rätsel der Unveränderlichkeit der asiatischen Gesellschaften“, wie Marx es nennen sollte, ist in der Tat die Lösung des gesamten Rätsels der Interaktion von Gesellschaft und Technik. Wo Techniken – bürokratische, priesterliche und dynastische sowie Werkzeuge, Maschinen und neue Formen der Arbeit – in das soziale Leben von Stämmen und Dörfern eingriffen, neigten letztere dazu, sich von ersteren zu trennen und beharrlich ein Eigenleben und eine Eigendynamik zu entwickeln . Die wahren Kräfte des asiatischen Dorfes, technischen Invasionen zu widerstehen oder sie an ihre sozialen Formen zu assimilieren, lagen nicht in einer festen „systematischen Arbeitsteilung“, wie Marx glaubte. Seine Widerstandskraft lag in der Intensität des indischen Familienlebens, im hohen Maß an Fürsorge, Gegenseitigkeit, Höflichkeit und menschlichen Annehmlichkeiten, die die Dorfbewohner als kulturelle Normen teilten, in den Ritualen, die das persönliche und soziale Leben umgaben, im tiefen Gefühl der Verwurzelung in einer gemeinschaftlichen Gruppe und im tiefen Sinne der Bedeutung, die diese kulturellen Ausarbeitungen der Gemeinschaft vermitteln.
Es ist überraschend zu sehen, wie technische Innovationen weite Teile des gesellschaftlichen Lebens unberührt ließen und oft nur sehr wenig zur Erklärung wichtiger historischer Entwicklungen beitrugen. Trotz des außergewöhnlichen technischen Ensembles, das sie schuf, veränderte die neolithische Revolution relativ wenig in den Gesellschaften, die sie förderten oder ihre Techniken übernahmen. Innerhalb derselben Gemeinschaft existierte die Jagd bis zur Schwelle der „Zivilisation“ und in vielen Gegenden oft bis weit in die Antike hinein mit neu entwickelten Gartenbausystemen. Dorfsiedlungen, die in Mitteleuropa oft sehr mobil waren, behielten im Nahen Osten starke Stammesmerkmale bei. James Mellaarts Arbeit über Çätal Hüyük, eine neolithische Stadt in der Zentraltürkei, stellt eine sehr große Gemeinschaft von Tausenden dar – gut ausgestattet mit einer ziemlich hochentwickelten Technologie –, die sich offenbar durch ihre Matrizentrizität, ihren egalitären Charakter und ihre friedlichen Qualitäten auszeichnete. Noch im Jahr 350 n. Chr. lieferten Indianer der Nazca-Kultur in den Küstenregionen Perus „das allgemeine Bild eines sesshaften demokratischen Volkes ohne ausgeprägte Klassenunterschiede oder Autoritarismus, möglicherweise ohne etablierte Religion“, bemerkt J. Alden Mason. Im Gegensatz zur benachbarten Moche-Kultur derselben Zeit weist die Nazca-Kultur weniger Unterschiede im „Reichtum“ oder der Armut der Gräber auf, und Frauen scheinen in dieser Hinsicht den Männern gleichgestellt zu sein. Das offensichtliche Fehlen großer öffentlicher Arbeiten, umfangreicher technischer Einrichtungen und Tempelpyramiden deutet auf einen Mangel an autoritärer Führung hin. Stattdessen scheint die Freizeit der Menschen mit individueller Produktion verbracht worden zu sein, insbesondere mit der Herstellung perfekter, exquisiter Textilien und Tongefäße.
Es ist keineswegs klar, dass neolithische Techniken wie Töpferei, Weberei, Metallurgie, Nahrungsmittelanbau und neue Transportmittel die Werte des Nießbrauchs, der Komplementarität und des irreduziblen Minimums, die in Jagd- und Sammlergesellschaften vorherrschten, in irgendeiner qualitativen Hinsicht veränderten. In vielen Fällen haben sie sie möglicherweise verstärkt. In einer Zeit, in der die Worte „neolithische Revolution“ weitreichende gesellschaftliche Veränderungen vermitteln sollen, die vermutlich durch technische Innovationen herbeigeführt wurden, kann es klug sein, ein gewisses Gleichgewicht wiederherzustellen, indem man die Kontinuität der Werte, Ansichten und gemeinschaftlichen Verantwortlichkeiten betont, die die neuen Dörfer bewahrt haben und möglicherweise verbessert.
Die Vorgeschichte der Neuen Welt ist eine Fundgrube an Daten, provokativen Themen und fantasievollen Möglichkeiten, die so stark von neomarxistischen Interpretationen beeinflusst sind, dass ihre Kulturen bloße Reaktionen auf klimatische und technische Faktoren zu sein scheinen. Doch nachdem wir indische Gemeinschaften anhand der Bestandsliste ihrer „Werkzeuge“ und ihrer Umgebung kategorisiert haben, sind wir oft überrascht, wie deutlich sie sich in ihren Einstellungen, in ihrer grundlegenden kulturellen Substanz und sogar in Zeremonien ähneln. Unter Banden, Stämmen, Häuptlingstümern und Staaten finden wir eine außergewöhnliche Gemeinsamkeit in den Ansichten, grundlegenden menschlichen Konventionen, gemeinschaftlicher Solidarität und gegenseitiger Fürsorge, die dazu neigt, ihre unterschiedlichen wirtschaftlichen Aktivitäten als Lebensmittelsammler, Jäger, Lebensmittelanbauer und die verschiedenen Kombinationen davon außer Kraft zu setzen. Diese Ähnlichkeiten sind auf der Gemeinschaftsebene der Gesellschaft am stärksten, nicht auf ihren politischen oder quasipolitischen Gipfeln.
Technik im engeren, instrumentellen Sinne des Begriffs erklärt die institutionellen Unterschiede zwischen einer einigermaßen demokratischen Föderation wie den Irokesen und einem äußerst despotischen Reich wie den Inka nicht vollständig oder nicht einmal angemessen. Aus rein instrumenteller Sicht wurden die beiden Strukturen durch nahezu identische „Werkzeugkästen“ unterstützt. Beide beschäftigten sich mit Gartenbaupraktiken, die auf primitiven Geräten und Holzhacken beruhten. Ihre Web- und Metallbearbeitungstechniken waren sehr ähnlich; Ihre Behälter waren gleichermaßen funktional. Wie in allen Gesellschaften der Neuen Welt fehlten ihnen große Haustiere für landwirtschaftliche Zwecke, Pflüge, Radfahrzeuge, Töpferscheiben, mechanische Spinn- und Webmaschinen, Kenntnisse im Schmelzen, Blasebälge und bescheiden fortgeschrittene Zimmermannswerkzeuge – kurz gesagt, praktisch alle Techniken die die bedeutendsten Fortschritte des Neolithikums markieren. Wenn wir uns die „Werkzeugkästen“ der Irokesen und Inkas ansehen, scheinen wir dem Spätpaläolithikum näher zu sein als dem Hochneolithikum. Auch in ihrer Ausrichtung auf Teilen, gemeinschaftliche Hilfe und innere Solidarität finden wir keine deutlichen Unterschiede zwischen ihnen. Auf der Gemeinschaftsebene des gesellschaftlichen Lebens waren sich die Bevölkerungsgruppen der Irokesen und Inkas immens ähnlich – und in ihren sozialen und kulturellen Qualitäten deutlich artikuliert.
Doch auf der politischen Ebene des gesellschaftlichen Lebens unterscheidet sich eine demokratische konföderale Struktur aus fünf Waldindianerstämmen offensichtlich deutlich von einer zentralisierten, despotischen Struktur der Bergindianerhäuptlinge. Erstere, eine äußerst libertäre Konföderation, wurde durch gewählte, aber abwählbare Häuptlinge (in einigen Fällen von Frauen gewählt), Volksversammlungen, ein einvernehmliches Entscheidungsverfahren im Vereinigten Stammesrat in Kriegsangelegenheiten, die Verbreitung der matrilinearen Abstammung usw. gefestigt ein erhebliches Maß an persönlicher Freiheit. Letzterer, ein äußerst autoritärer Staat, konzentrierte sich auf die Person eines vergöttlichten „Kaisers“ mit theoretisch unbegrenzter Macht; Es war geprägt von einer weit verzweigten bürokratischen Infrastruktur, einer patrilinearen Abstammung und einer völlig unterwürfigen Bauernschaft. Die gemeinschaftliche Verwaltung von Ressourcen und Produkten unter den Irokesenstämmen erfolgte auf Clanebene. Im Gegensatz dazu befanden sich die Inka-Ressourcen größtenteils in Staatsbesitz, und ein Großteil der Produktion des Imperiums bestand lediglich aus der Beschlagnahmung von Nahrungsmitteln und Textilmaterialien und deren Umverteilung aus zentralen und lokalen Lagerhäusern. Die Irokesen arbeiteten frei zusammen, mehr aus Neigung als aus Zwang; Die Inka-Bauernschaft leistete Fronarbeit für eine offenkundig ausbeuterische Priesterschaft und einen Staatsapparat unter einem nahezu industriellen Managementsystem.
Zweifellos haben klimatische und geografische Faktoren dazu beigetragen, die durch die beiden Assoziationssysteme entwickelte Struktur zu formen. Ein stark bewaldetes Gebiet würde tendenziell lockerere politische Einheiten hervorbringen als ziemlich offene geografische Gebiete, in denen die Sicht zwischen den Gemeinden gut ist. Die vielfältige Physiologie der Anden, vom üppigen Amazonas-Tal bis zu den nahezu kargen Hängen des Pazifiks, hätte einen hohen Stellenwert auf mobilisierte Arbeitskräfte, eine Bündelung von Ressourcen aus verschiedenen Ökosystemen und eine sicherere und vielfältigere Umverteilung von Gütern gelegt. Aber das sehr gebirgige Gelände, das die Dezentralisierung unter den griechischen Poleis förderte, schien die Zentralisierung unter den Inka nicht zu behindern, und die gemäßigten Waldgebiete, die im mittelalterlichen Europa eine hierarchische Gesellschaft förderten, behinderten nicht die hervorragende Entwicklung einer egalitären Demokratie im präkolumbianischen Amerika .
Rückblick und eine äußerst selektive Auswahl von „Werkzeugsätzen“ können uns helfen zu beschreiben, wie sich eine Bande zu einem Stamm, ein Stamm zu einem Häuptlingstum und ein Häuptlingstum zu einem Staat entwickelte, aber sie erklären nicht, warum diese Entwicklungen stattfanden. Seit jeher nutzen Hierarchien und Klassen Akzentverschiebungen, um soziale Beziehungen von Systemen der Freiheit zu Systemen der Herrschaft umzukehren, ohne einen einzigen Begriff aus dem Vokabular der organischen Gesellschaft zu streichen. Ironischerweise zeigt diese List der Herrscher, wie sehr die Gemeinschaft ihre egalitären und komplementären Traditionen schätzte.
Ganz abgesehen von der Vorgeschichte der Neuen Welt begann eine gewaltige gesellschaftliche Entwicklung viel früher im Nahen Osten, von der aus sie sich über den gesamten eurasischen Kontinent ausbreitete. Die „neolithische Revolution“ der Alten Welt war technisch gesehen dramatischer und älter als die der Neuen Welt. Aber Technik erklärt im rein instrumentellen Sinne überraschend wenig über die weitreichenden Entwicklungen, die die Gesellschaft zu halbindustrialisierten – tatsächlich relativ mechanisierten – Systemen der Landwirtschaft, Töpferei, Metallurgie, Weberei und vor allem zu einem hochkoordinierten System der Mobilisierung von Arbeitskräften führten.
Keines der großen Reiche der Antike entwickelte sich wesentlich über eine spätneolithische oder früheisenzeitliche Technik hinaus. Aus rein instrumentaler Sicht zeichnete sich ihr technisches Ensemble durch seine Kleinheit aus. Wie Henry Hodges in seiner umfassenden Einschätzung der klassischen Technik feststellt:
Tatsächlich hatte die antike Welt unter der Herrschaft Roms auf technischem Gebiet eine Art Höhepunkt erreicht. Bis zum Ende der Römerzeit waren viele Technologien mit der damals verfügbaren Ausrüstung so weit fortgeschritten, dass weitere Fortschritte erzielt werden konnten, war eine größere oder komplexere Anlage erforderlich. Obwohl die Römer durchaus zu gigantischen Unternehmungen fähig waren, blieben ihre Technologien auf dem Niveau kleiner Geräte. Wenn es beispielsweise erforderlich war, die Eisenproduktion zu steigern, wurde die Anzahl der Öfen vervielfacht, die Öfen selbst blieben jedoch gleich groß. Was auch immer der Grund sein mag, die Idee, einen größeren Ofen zu bauen und Maschinen zu entwickeln, um ihn zu betreiben, scheint außerhalb des römischen Denkens gelegen zu haben. Infolgedessen brachten die letzten Jahrhunderte der römischen Herrschaft nur sehr wenig technologisch Neues hervor. Es wurden keine neuen Rohstoffe entdeckt, keine neuen Verfahren erfunden, und man kann tatsächlich sagen, dass alle technologischen Innovationen lange vor dem Fall Roms aufgehört hatten.
Aber es gab sicherlich Innovationen – nicht bei den Produktionsinstrumenten, sondern bei den Verwaltungsinstrumenten. Was seine weitreichende Bürokratie, sein Rechtssystem, seine Streitkräfte, die Mobilisierung von Arbeitskräften und die Zentralisierung der Macht angeht, war das Römische Reich auf seinem Höhepunkt der Erbe, wenn nicht sogar ebenbürtig, des autoritären Apparats der Vorgängerreiche.
Wahrscheinlich hat kein imperiales System in der Alten Welt jemals die totalitären Eigenschaften Ägyptens oder die Brutalität Assyriens erreicht. Corvee-Arbeit bescherte dem Nahen Osten seine öffentlichen Gebäude, Tempel, Leichenhallen, megalithischen Skulpturen und Symbole sowie seine hochkoordinierten Bewässerungsanlagen. Ägypten und Mesopotamien waren Vorreiter und rekrutierten Hunderttausende, um die Bauwerke zu errichten, die ihre Existenz noch heute monumentalisieren. Aber die frühe Beschlagnahmung der Arbeitskraft durch die Despotismen des Nahen Ostens führte zu keinen Klassen- oder Statusunterschieden: Handwerker und Bauern, Stadtbewohner und Landleute, Reiche und Arme, Schriftgelehrte und Arbeiter, sogar ägyptische Priester als ihre Gemeinden waren sie alle den Arbeitsanforderungen des Staates unterworfen. Später sollte diese „Demokratie“ der Arbeit nur noch in der Bresche gewürdigt werden, bis sie einer sichtlich belastenden Last für die arme Land- und Stadtbevölkerung wich.
In Regionen mit Kleinbauern war es schwierig, totalitäre Staaten zu errichten. Wo ihre Position geschwächt war oder ein großer Arbeitskräfteüberschuss leicht verfügbar war, waren zentralisierte Staaten viel eher möglich und entwickelten sich oft. Karthago und Rom pflegten das Latifundia-System: eine Plantagenwirtschaft, die von Bandenarbeitern (größtenteils Sklaven) betrieben wurde. Sparta führte ein kommunistisches Krieger-Elite-System ein, in dem jeder Bürger bei seiner Geburt eine kleine staatseigene Landkompetenz erhielt, die von leibeigenen Heloten verwaltet wurde und nach seinem Tod an die Polis zurückfiel. Im Gegensatz dazu entwickelte sich in Athen und im hebräischen Palästina eine Bauernklasse, die das Land mit Familienarbeit und oft mit zwei oder drei Sklaven bewirtschaftete.
Aber abgesehen von einigen Staaten, die auf dem einzelnen Bauern basierten, war das authentische Kennzeichen der frühen „Zivilisationen“ ein umfangreiches System mobilisierter Arbeitskräfte, die entweder teilweise oder vollständig dem Nahrungsmittelanbau und monumentalen Arbeiten gewidmet waren. Wo aufwändige Bewässerungssysteme notwendig waren, erlangte die Unterschicht der Flussgesellschaften zweifellos größere materielle Sicherheit durch diese totalitären Systeme der Arbeitsorganisation und Umverteilung, als sie allein genossen hätte. Ägyptische Leichenbestattungsunterlagen würdigen den Erfolg, mit dem die Pharaonen lokale Hungersnöte linderten. Aber was die Bauernschaft in Form von Puffern gegen die Ungewissheiten der Natur erlangte, haben sie möglicherweise durch die beschwerliche Arbeit, die ihnen für oft frivole monumentale Werke abverlangt wurde, mehr als verloren. Im Gegensatz zu den Archäologen einer Generation können wir auch nicht ganz sicher sein, dass die stark zentralisierten Regime der Alten (und Neuen) Welt die Koordination und Wirksamkeit alluvialer Bewässerungssysteme erheblich verbessert haben. Lange bevor die „Hochkulturen“ der Antike auftauchten, war in trockenen Gebieten ein sorgfältig gepflegtes Netzwerk aus Gräben, Kanälen und Teichen entstanden. Dass die „hydraulischen“ Gemeinschaften der prädynastischen Welt stark von Konflikten um Wasser- und Landrechte betroffen waren, war eindeutig ein ernstes Problem, aber die Zentralisierung diente oft lediglich dazu, das Ausmaß des Konflikts auf ein noch zerstörerischeres Niveau zwischen Königreichen und Imperien zu verschärfen.
Von der Neuen bis zur Alten Welt wurde die gewaltige Entwicklung zentralisierter Staaten und die Ausbreitung von Gerichten, Adligen, Priestertümern und militärischen Eliten durch eine höchst parasitäre institutionelle Herrschaftstechnologie unterstützt, die aus Armeen, Bürokraten, Steuerpächtern, juristischen Behörden und anderen bestand septisches, oft brutales Glaubenssystem, das auf Opferbereitschaft und Selbstverleugnung basiert. Ohne diese politische Technologie wären die Mobilisierung von Arbeitskräften, die Sammlung riesiger materieller Überschüsse und der Einsatz eines überraschend einfachen „Werkzeugkastens“ für monumentale technische Aufgaben undenkbar gewesen. Abgesehen von der Verantwortung, eine große Zahl von Menschen für reglementierte Aufgaben zusammenzudrängen, hatte dieses System drei wesentliche Ziele: den Arbeitsprozess zu intensivieren, ihn zu abstrahieren und zu objektivieren. Es wurde ein sorgfältig geplanter Versuch unternommen, die Arbeit so zusammenzustückeln, dass der Staat den „Massen“ jedes bisschen Arbeit entziehen, die Arbeit auf undifferenzierte Arbeitszeit reduzieren und die Menschen in bloße Produktionsinstrumente verwandeln konnte. Historisch gesehen lastete diese unheilige Dreieinigkeit von Steigerung, Abstraktion und Objektivierung als bösartiges Urteil der gesellschaftlichen Entwicklung schwerer auf der Menschheit als der Mythos der Erbsünde in der Theologie. Es war keine „Revolution“ bei Werkzeugen und Maschinen nötig, um dieses Leiden hervorzurufen. Sie entstand hauptsächlich aus der Ausarbeitung der Hierarchie zu kristallisierten Kriegereliten und aus der Entstehung einer institutionellen Verwaltungstechnik, die größtenteils im Staat verkörpert war, insbesondere in der Bürokratie, die die Wirtschaft verwaltete. Später sollte diese Verwaltungstechnik einen hochindustriellen Charakter annehmen und im modernen Fabriksystem ihren markantesten Ausdruck finden.
Die herrschaftliche Wirtschaft des Mittelalters sowie das Zunftwesen ihrer Städte haben sich gesellschaftlich nie mit antiken Vorstellungen von Arbeit und Technik abgefunden. Durchdrungen von römischen Gerechtigkeitsvorstellungen standen germanische Stammestraditionen jahrhundertelang in ungelöstem Spannungsverhältnis zu den zentralistischen Ansprüchen materiell schwacher Monarchien und einem ideologisch verdächtigen Papsttum. Europa wurde aus seinem Binnenmeer vertrieben und in seinen riesigen Wäldern, Mooren und Bergen begraben – ein Opfer seiner eigenen verfluchten Eindringlinge aus dem Norden und Osten. Hier wurde das Herrenhaus zum gesellschaftlichen Interregnum, das den Boden für einen neuen historischen Ausgangspunkt bereitete. Ab dem elften Jahrhundert entwickelte sich die Technik mit einer Energie weiter, die es seit der neolithischen Revolution nicht mehr gegeben hatte. Auf den Einsatz von Windmühlen folgten sukzessive das Pferdehalsband (das es ermöglichte, schwere Pflüge zu ziehen und landwirtschaftliche Güter kostengünstig zu transportieren), bedeutende Fortschritte in der Metallurgie und bei Metallwerkzeugen, ein imposantes System hochentwickelter Landwirtschaft, eine komplexe Maschine Techniken, die größtenteils auf Holzkomponenten basieren, und eine raffinierte Version des antiken Wasserrads, die selbst die erfahrensten römischen Ingenieure überrascht hätte.
Doch keine dieser technischen Neuerungen führte zu entscheidenden Veränderungen in den mittelalterlichen gesellschaftlichen Verhältnissen. Mit Ausnahme der griechischen Polis waren die mittelalterlichen Städte meist demokratischer als die städtischen Zentren der Antike, das Agrarsystem weniger mobilisiert und rationalisiert, die Handwerksberufe individualistischer und demokratisch strukturiert. Wir können diese günstige Konstellation soziotechnischer Umstände nicht erklären, ohne zu bemerken, dass der Staat und seine Bürokratien einen Tiefpunkt in der Geschichte der politischen Zentralisierung und Bürokratisierung erreicht hatten. Bis zur Entstehung der Nationalstaaten in England, Frankreich und Spanien zwischen dem 15. und 17. Jahrhundert war Europa vergleichsweise frei von Despotismen und Bürokratien, die das gesellschaftliche Leben in Nordafrika, im Nahen Osten und in Asien prägten.
Die einzige Klasse, die am meisten vom aufstrebenden Nationalstaat profitierte, war die europäische Bourgeoisie. Zunehmend zentralisierte Monarchien und ihre wachsenden bürokratischen Schergen zwangen den Frieden des Königs auf die Binnenhandelsrouten Europas, die Gerichte des Königs auf lokale willkürliche Justizsysteme, die Münze des Königs auf die unregelmäßige Metallwährung, die von finanziellen Raubrittern verteilt wurde, die Marine des Königs auf Nester von Seepiraten und die Armeen des Königs auf neu kolonisierten Märkten. Diese Struktur bildete mehr noch als alle nennenswerten „Fortschritte“ in der Instrumententechnik die Grundlage für das nächste große System der Arbeitsmobilisierung: die Fabrik. Die modernen Ursprünge der abstrakten Arbeit liegen nicht nur in der Marktwirtschaft und ihrem klar definierten Währungssystem der Wechselkursverhältnisse, sondern auch auf dem englischen Land. Dort brachten die „Faktoren“, die Rohstoffe und halbfertige Stoffe zu den Heimarbeitern transportierten, sie schließlich unter einem einzigen Dach (einer „Fabrik“) zusammen, um unter dem wachsamen Auge der Vorarbeiter und dem eisigen Blick einen ziemlich traditionellen Komplex von Techniken zu rationalisieren und zu intensivieren von gemeinen, herzlosen und gerissenen Industrieunternehmern.
Die frühen Fabriken führten außer der Abstraktion, Rationalisierung und Objektivierung der Arbeit – und ihrer Verkörperung im Menschen – keine weitreichende technische Lösung ein. Das Spinnen, Weben und Färben erfolgte noch immer mit all den Maschinen, die die Bauern seit Generationen in ihren Häusern benutzt hatten. Bis etwa ein Jahrhundert später die Maschinen zum Spinnen, Weben und Färben von Garn erfunden wurden, wurden diesem alten Ensemble keine Motoren oder Antriebsmaschinen hinzugefügt. Aber eine neue Technik hatte die alte verdrängt: die Technik der Aufsicht mit ihrer herzlosen Intensivierung des Arbeitsprozesses, ihrer gewissenlosen Einführung von Angst und Unsicherheit und ihren erniedrigenden Formen des Aufsichtsverhaltens. Wo die „Faktoren“ Produkte und keine Menschen gekauft hatten, kaufte die Fabrik Menschen und keine Produkte. Diese Reduzierung der Arbeit von ihrer Verkörperung in Produkten auf die Fähigkeit von Menschen war entscheidend; Es verwandelte ziemlich autonome Individuen in völlig verwaltete Produkte und verlieh den Produkten eine Autonomie, die sie wie Menschen erscheinen ließ. Die belebten Eigenschaften, die die Dinge erlangten – Eigenschaften, die Marx treffend den „Warenfetischismus“ nannte – wurden auf Kosten der belebten Eigenschaften der Menschen erkauft. Es entstand eine Unterschicht, die fast so anorganisch war wie die Fabrik, in der sie arbeitete, und die Werkzeuge, die sie benutzte – eine Transsubstantiation der Menschheit selbst, die tiefgreifende Folgen für das Erbe der Herrschaft und die Zukunft der menschlichen Freiheit haben sollte.
Abgesehen von der enormen Vielfalt an Geräten und Antriebsmaschinen, die die Fabrik in ihren Dienst stellen sollte, liegt ihre wichtigste technische Errungenschaft in der Verwaltungstechnik. Nicht weniger wichtig als das sich entwickelnde technische Arsenal war die Entwicklung der Aktiengesellschaft zum multinationalen Konzern und des lebhaften, muskulösen Vorarbeiters zum höflichen, mehrsprachigen Unternehmensleiter. Auch der Wandel von einem königlichen Gericht mit Bezirksrichtern und tintenbefleckten Schreibern zu einer gewaltigen bürokratischen Bevölkerung, die zusammen mit ihrem militärischen Arm einen eigenständigen Nationalstaat innerhalb der USA bildete, blieb dem Staat nicht erspart Grenzen der Nation. Der bürokratische Apparat, der offenkundig totalitären Monarchien wie den Inkas in Peru und den Pharaonen in Ägypten zugrunde lag, wird von den Verwaltungs- und Unternehmensbürokratien einer einzigen amerikanischen, europäischen oder japanischen Handelsstadt in den Schatten gestellt.
Aber keine bloße Beschreibung dieser Entwicklung kann als Erklärung gelten. Bürokratie, die als eigenständige institutionalisierte Technik verstanden wird, hat möglicherweise ihren Ursprung in der Urwelt. Ich beziehe mich nicht nur auf die interne Dialektik der Hierarchie, die ein Erbe der Herrschaft in Form von Gerontokratien, Priesterkorporationen, Patriarchaten und Kriegerhäuptlingen hervorbringt. Ich beschäftige mich gleichermaßen mit der zivilen Sphäre des Mannes, der rationalisierte zeremonielle und militärische Systeme als Ausgleichsmechanismen für seinen eigenen ambivalenten Status in der organischen Gesellschaft produziert. In einer häuslichen Gesellschaft, in der die Frau den Kern authentischer sozialer Aktivität bildet, ist er notwendigerweise weniger erfüllt als in einer Zivilgesellschaft – die er jedoch zu einem vollständig artikulierten und strukturierten Lebensbereich ausbauen muss. Seine Identität steht auf dem Spiel in einer Welt, in der sich Produktion und Fortpflanzung um die Frau drehen, in der die „Magie“ des Lebens ihren eigenen persönlichen Lebensprozessen innewohnt, in der die Erziehung der Jungen, die Organisation des Zuhauses und die Fruchtbarkeit im Mittelpunkt stehen der Natur scheinen Funktionen ihrer Sexualität und Persönlichkeit zu sein. Ob er die Matrizentrizität „neidet“ oder nicht, ist unerheblich; Er muss eine eigene Identität entwickeln, die in Krieg, Arroganz und Unterwerfung ihren verdrehtesten Ausdruck finden kann.
Die männliche Identität muss sich nicht unbedingt in einer Herrschaftssphäre erfüllen, aber wenn dies in erheblichem Ausmaß geschieht, ist es für das gesamte soziale Umfeld fatal. Durch die Ausweitung dieser zivilen Sphäre in eine politische, oft militaristische Sphäre wird nicht nur die Gemeinschaft selbst transformiert; Auch die umliegenden Gemeinden müssen – entweder schützend oder aggressiv – auf die Fäulnis reagieren, die sich im sozialen Ökosystem entwickelt. Eine scheinbar demokratische, egalitäre, möglicherweise matrizentrische Kultur wie die Anden-Nasca wäre gezwungen gewesen, aggressiv auf eine autoritäre, hierarchische, patrizentrische – und militaristische – Kultur wie die nahegelegene Moche zu reagieren. Früher oder später hätten sich beide als tyrannische Häuptlinge gegenüberstehen müssen, sonst wären die Nazca gezwungen gewesen, sich den Moche zu unterwerfen. Bei ausreichender Einwirkung externer Kräfte war schon immer ein Prozess der negativen Selektion auf der Ebene des politischen Lebens am Werk, um die Ausbreitung rücksichtsloser Kulturen auf Kosten der gerechteren zu begünstigen. Das Überraschende an der gesellschaftlichen Entwicklung ist nicht das Aufkommen von Despotismen der Neuen und Alten Welt, sondern deren Abwesenheit in weiten Teilen der Welt im Allgemeinen. Es ist ein Beweis für die gütige Macht, die der organischen Gesellschaft innewohnt, dass so viele Kulturen nicht dem sozialen Weg zur Eigenstaatlichkeit, der Mobilisierung von Arbeitskräften, Klassenunterschieden und Berufskriegen folgten – sondern sich sogar oft in entlegene Gebiete zurückzogen, um sich dieses Schicksal zu ersparen.
Der vielleicht wichtigste ideologische Faktor, der die Entwicklung des Kapitalismus in der europäischen Gesellschaft förderte, war das Christentum mit seiner starken Betonung der Individualisierung, seiner hohen Wertschätzung für die erlösende Rolle der Arbeit, seiner Erhebung einer abstrakten Übernatur über eine konkrete Natur und seiner Leugnung die Bedeutung der Gemeinschaft im Unterschied zur universalen päpstlichen Gemeinde. Dass die individuelle Initiative den menschlichen Willen und Erfindungsreichtum mehr noch als ein hohes Maß an Individualität förderte, bedarf kaum einer näheren Erläuterung. Die Thomas Edisons und Henry Fords dieser Welt sind keine großartigen Individuen, aber sie sind sicherlich habgierige Egos – vulgäre Karikaturen der biblischen „wütenden Männer“. Die Umwandlung des Willens Jahwes in den Willen des Menschen ist eine zu offensichtliche Versuchung, um ihr auszuweichen. Sogar die von ihrem eifrigen Fanatismus getriebenen Geistlichen und Missionare der Kirche sind durchsichtigere bürgerliche Männer als bloße homerische Helden, die nach den Regeln einer Schamkultur lebten.
Diese Betonung des persönlichen Egos mit seinem reisenden Unternehmungsgeist wurde durch die Arbeitsbesessenheit des Christentums verstärkt. Historisch gesehen legte die Kirche den größten Wert auf den Glauben statt auf Werke, auf Kontemplation statt auf Arbeit. Doch in der Praxis handelte es sich bei den mittelalterlichen christlichen Orden um weltliche Arbeitsstätten, die einen starken Eindruck bei der technologisch unterentwickelten Bauernschaft um sie herum hinterließen. Klöster spielten eine wichtige Rolle bei der Erneuerung der Technik und der Rationalisierung der Arbeit; Tatsächlich leisteten sie als Missionen Pionierarbeit, nicht nur bei der Verbreitung des Glaubens, sondern auch bei der Verbreitung von technischem Wissen und geplanten, geordneten Arbeitssystemen. Hier fanden sie eine willkommene Antwort, denn es bestand keine Notwendigkeit, stark verarmten Agrargemeinschaften, die dringend die technische Weisheit sachkundiger und disziplinierter Klosterorden brauchten, ein Evangelium der Arbeit zu predigen.
Die Arbeitsethik wurde, obwohl sie heute als calvinistischer Trick gilt, nicht von der Bourgeoisie oder übrigens von vorindustriellen herrschenden Klassen erfunden. Ironischerweise lässt es sich auf die sozial Benachteiligten selbst zurückführen. Die Arbeitsethik taucht zum ersten Mal in Hesiods Werken und Tagen auf, einer bäuerlichen Ilias aus dem siebten Jahrhundert vor Christus, deren antiheroischer Alltagstitel und Tenor den Tribut widerspiegelt, den der arme Mann seinem armen Leben zollt. Zum ersten Mal in einem schriftlichen Nachlass erscheint Arbeit – im Gegensatz zu Tapferkeit – als Attribut persönlicher Würde und Verantwortung. Der tugendhafte Mann, der sich unter das Joch der Arbeit beugt, steht im Mittelpunkt der poetischen Bühne und verdrängt neidisch den Aristokraten, der von seiner Arbeit lebt. So bündeln arme Menschen ihre Tugenden als Attribute der Mühe, des Verzichts und des Ackerbaus, um so mehr ihre Überlegenheit gegenüber den Privilegierten zu bekräftigen, die ein Leben voller Bequemlichkeit, Befriedigung und Vergnügen genießen. Später werden die herrschenden Klassen erkennen, welch reichen ideologischen Schatz die Hesioden ihnen geschenkt haben. Auch sie werden die Tugenden der Armut für die Sanftmütigen preisen, die im Himmel einen Schatz finden werden, während die Arroganten in der Hölle für ihren sündigen „Himmel“ auf Erden bezahlen werden.
Daher hat die Mühe ihren Lohn für die christliche Gemeinde, genauso wie die Kontemplation ihren Lohn für die christlichen Auserwählten hat. Diese Belohnungen bleiben freilich eher vage: ein ätherisches, ewiges Leben, das durchaus langweiliger sein kann als das irdische, eine unaufhörliche Ehrfurcht vor Gott, eine Welt ohne die üppigen Konkreten, die Cokaygne dem Paradies so überlegen machen. In seiner abstrakten Übernatur beginnt das Christentum bereits, die Launen abstrakter Materie und abstrakter Arbeit hervorzubringen. Jahwe ist ein namenloser Gott, die Natur ist lediglich das Epiphänomen seines Wortes, und selbst gute Werke sind an sich weniger tugendhaft als die Tätigkeit des Wirkens.
Die Trennung der Arbeit von den Werken – des abstrakten Prozesses der Arbeit von den konkreten Gebrauchswerten, die die Arbeit hervorbringt – ist geradezu dystopisch. Der verbleibende konkrete Gebrauchswert der Dinge in einer Welt, die sie weitgehend auf Tauschwerte reduziert hat, ist die verborgene Romantik, die im verzerrten Leben der Ware verborgen liegt. Sie zu leugnen bedeutet, den Anspruch der Menschheit auf die Befriedigungen und Freuden, die sie bescheren sollen, zu leugnen. Eine übermäßig asketische und rationalistische Einstellung ist das Gegenstück zu einer übermäßig hedonistischen und instinktiven Einstellung. Aber gerade diese Leugnung ist die Funktion einer Theologie, die das Wort vor die Tat, die Übernatur vor die Natur und das Wirken vor die Werke stellt.
Was allgemeine ideologische Fragen anbelangt, gab es zwischen dem Christentum und Galilei weniger Differenzen, als beiden bewusst war. Das galiläische Universum aus lebloser Materie und ständiger Bewegung unterscheidet sich im Prinzip kaum von der christlichen Sichtweise, dass die Natur ohne die Erleuchtung einer himmlischen Übernatur von Natur aus bedeutungslos ist. Zu Newtons Zeiten konnte man die Principia lesen (sogar schreiben), ohne das Gefühl eines Konflikts zwischen der Kirche und der Royal Society zu verspüren. Es waren Naivität und Misstrauen, die so verwandte Weltanschauungen wie die christliche und die wissenschaftliche so lange trennten. Der wahre Rauch des Friedens zwischen ihnen wurde schließlich nicht aus den Köpfen ritueller indischer Pfeifen eingeatmet, sondern aus den sprudelnden Schornsteinen der modernen Industrie.
Schließlich hat keine Religion die Authentizität, Intensität und Sinnhaftigkeit der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft ernsthafter in Frage gestellt als das Christentum. Das stoische Plädoyer für die Anerkennung einer universellen Humanitas beinhaltete nicht die Verleugnung der Loyalität gegenüber der Gemeinschaft, sondern lediglich die Anerkennung der mystischen Affinität des Einzelnen zur „Stadt des Menschen“. Das christliche Plädoyer für eine universale Humanitas war tatsächlich raffinierter. Sie erkannte geschickt die Ansprüche des Staates an, versuchte aber, die Ansprüche der Gemeinschaft durch die der „Stadt Gottes“, insbesondere der Kirche, zu ersetzen. Die Eifersucht der Kirche gegenüber der Gemeindeloyalität der Christen war tödlich; Die Religion verlangte strikten Gehorsam gegenüber ihrer geistlichen Infrastruktur. Der Begriff der Kongregation implizierte, dass der Klerus Vorrang vor allen gemeinschaftlichen Ansprüchen an Personen hatte – tatsächlich vor allen Beziehungen zwischen Personen, die nicht von Gott ordiniert wurden – und vor allen Solidaritätskodizes außer den Gesetzen des Deuteronomiums und den Beschränkungen Christi gegenüber seinen Jüngern. So lebte die Kirche in verdeckter Feindseligkeit mit der Gemeinschaft – ebenso wie der Staat mit dem Blutschwur, selbst in seiner patriarchalischen Form, keinen Frieden finden konnte. Hier fand der Industriekapitalismus, wie zuvor die Wissenschaft, eine perfekte Übereinstimmung zwischen dem bürgerlichen Konzept der Staatsbürgerschaft und dem christlichen. Das freischwebende Ich, entkleidet von allen Gemeinschaftswurzeln, wurde zu seinem Ideal von Individualität und Persönlichkeit. Die „herrenlosen Männer“, die alle früheren Gesellschaften so sehr gefürchtet hatten, wurden zum neuen Bild des uneingeschränkten, selbstständigen Unternehmers – und seines Gegenstücks im entwurzelten, besitzlosen Proletariat.
Wir müssen erkennen, was dieser Versuch, die Technik ihrer Gemeinschaftsmatrix zu entledigen, dem Geist der technischen Innovation verliehen hat. Wenn die wahre Bedeutung von techné eine ethische Betonung der Grenze einschließt, dann wäre diese Betonung nur dann gültig, wenn es eine soziale Instanz gäbe, die diese Vorstellung nährt und durchsetzt. In dem Maße, in dem techné in Gegensatz zur Gemeinschaft geriet, begann das Wort seine ursprüngliche ethische Konnotation zu verlieren und wurde zu einem rein instrumentellen Begriff. Sobald die auf Ethik und kommunalen Institutionen beruhenden gesellschaftlichen Zwänge ideologisch und physisch zerstört waren, konnte die Technik freigesetzt werden, um keinem anderen Diktat als privatem Eigeninteresse, Profit, Akkumulation und den Bedürfnissen einer räuberischen Marktwirtschaft zu folgen. Die altehrwürdigen Grenzen, die die Technik in einer gesellschaftlichen Matrix begrenzt hatten, verschwanden, und zum ersten Mal in der Geschichte konnte die Technik frei ihrer eigenen Entwicklung folgen, ohne andere Ziele als die, die vom Markt vorgegeben wurden.
Die Römer bauten ihre kleinen Eisenöfen nach, anstatt sie zu vergrößern, nicht weil sie technisch unbrauchbar waren, sondern vor allem, weil die Gemeinschaften, aus denen das römische Imperium entstand, seine instrumentellen und institutionellen Techniken unter Kontrolle hielten. Zu sagen, dass sich der römische Geist keine größeren Öfen vorstellen konnte, bedeutet lediglich zu offenbaren, dass seine technische Vorstellungskraft von einer handwerklichen Vorstellung der Welt geprägt war, wie grandios seine politische Vorstellungskraft auch sein mag. Diese Trennung von Staat und Gesellschaft, von zentraler politischer Macht und Gemeinschaft ist entscheidend für das Verständnis der Natur einer libertären Technologie und des Verhältnisses von Technologie zur Freiheit.
Obwohl die organische Gesellschaft durch vorindustrielle „Zivilisationen“ institutionell verzerrt und befleckt war, behielt sie im Alltagsleben der sogenannten einfachen Menschen ein hohes Maß an Vitalität. Die Großfamilie fungierte immer noch als abgeschwächte Form des traditionellen Clans und stellte oft einen äußerst brauchbaren Ersatz für diesen dar. Älteste genossen auch nach dem Verlust ihres politischen Ansehens noch immer ein beträchtliches soziales Ansehen, und Verwandtschaftsbande waren immer noch ziemlich stark, wenn nicht sogar entscheidend für die Definition vieler strategischer menschlicher Beziehungen. Die Gemeinschaftsarbeit bildete einen herausragenden Teil des dörflichen Unternehmertums, insbesondere in der Landwirtschaft, wo sie durch die Notwendigkeit zementiert wurde, Werkzeuge und Vieh zu teilen, Ressourcen in schwierigen Zeiten zu bündeln und eine technische Gegenseitigkeit zu fördern, ohne die viele große Gemeinschaften nicht hätten überleben können Krisen. Man muss nicht, wie Marx es ausdrückte, nach „dem gemeinsamen Besitz von Land“ oder einer „unabänderlichen Arbeitsteilung“ suchen, die in Indiens Dörfern als „fester Plan und Handlungsgrundlage“ diente, um das zu wissen Der dicht gewebte politische Teppich des Staates war eine aktive, unterirdische soziale Welt, die auf Konsens, ideologischer Übereinstimmung, gemeinsamen Bräuchen und einer Gemeinsamkeit religiöser Überzeugungen basierte.
Diese Merkmale finden sich selbst dort, wo politische Despotismen dazu neigen, äußerst invasiv zu sein. Und sie sind oft stark von der bäuerlichen Einstellung zur Arbeit geprägt. Ihr auffälligstes Merkmal ist das Ausmaß, in dem jede Art gemeinschaftlicher Arbeit, so belastend sie auch sein mag, von den Arbeitern selbst in festliche Anlässe umgewandelt werden kann, die der Stärkung der Gemeinschaftsbindung dienen. In einer hypothetischen Darstellung der Arbeitsgewohnheiten der Inka-Bauern vermutet Mason Folgendes:
Wie bei jeder Genossenschaftsarbeit muss es ein gemütlicher und kein belastender Anlass gewesen sein, mit reichlich Chicha-Bier, Gesang und Geplänkel. Die Lieder, vielleicht zu Ehren der Götter bei der Bearbeitung des Kirchenlandes oder zum Lob des Kaisers bei der Arbeit auf den Staatsfeldern, waren dem Anlass angemessen. Sobald die Felder der Götter fertig waren, wurde die Arbeit auf den Ländereien der Regierung wiederholt, und dann stand es den Menschen frei, ihre eigenen Felder zu bewirtschaften. Es herrschte ein gemeinschaftlicher Geist der Hilfsbereitschaft, und wenn ein Mann aus Staatsangelegenheiten wie dem Militärdienst abberufen wurde, kümmerten sich seine Nachbarn stillschweigend um seine landwirtschaftlichen Bedürfnisse.
In dem Maße, in dem jüngste archäologische Entdeckungen und Untersuchungen zu aktuellen Arbeitsbräuchen in den Anden Aufschluss über ihre Arbeitsgewohnheiten geben, scheint Masons Bericht einigermaßen zutreffend zu sein. Unter der massiven Struktur eines äußerst despotischen Staates, der seine Unterschichten streng überwachte, führte die Bauernschaft ein deutlich getrenntes und sozial organisches Eigenleben. Tatsächlich erkannte der Inka-Staat implizit diese verdeckte Immunität gegenüber seinen Kontrollen an, indem er die Gemeinschaft als Ganzes bestrafte, wenn sich ihre einzelnen Mitglieder bestimmter Verstöße gegen staatliche Vorschriften schuldig machten. Diese Praxis ist so universell und alt, dass sie im Laufe der Geschichte immer wieder vorkommt.
Einer der anschaulichsten Berichte darüber, wie gemeinschaftliche Arbeitstraditionen und -formen bis in die Neuzeit fortbestehen und oft anstrengende Arbeit in festliche Arbeit verwandeln, findet sich in Tolstois Anna Karenina. Levin (Tolstois typisches fiktives Gegenstück) beobachtet Bauern beim Heuen auf dem Anwesen seiner Schwester. Er sitzt wie gebannt auf einem Heuhaufen und ist „fasziniert“, während die Bauern auf der Wiese munter das Heu schneiden, stapeln und mit Heugabeln auf Holzkarren werfen.
Vor ihm, in der Flussbiegung hinter dem Sumpf, bewegte sich eine bunte Reihe von Bäuerinnen, die laut und fröhlich plauderten, während das verstreute Heu schnell zu grauen, zickzackförmigen Graten auf den blassgrünen Stoppeln aufstieg.
Die Männer folgen den Frauen mit ihren Heugabeln, bis die Heuernte fast abgeschlossen ist. Der Dialog, der sich daraus ergibt, ist unnachahmlich:
„Machen Sie Heu, solange die Sonne scheint, und das Heu, das Sie bekommen werden, wird herrlich sein“, sagte der alte Imker und hockte sich neben Levin. „Was für ein herrliches Heu, Sir! Tee, kein Heu. Schauen Sie, Sir, wie sie es aufsammeln! Als würde man den Enten Getreide streuen“, fügte er hinzu und zeigte auf die wachsenden Heuhaufen.
Die Arbeit ist tatsächlich fast erledigt und der Imker ruft seinem Sohn zu, der antwortet:
„Der letzte, Papa!“ rief der junge Mann, zügelte das Pferd und schaute sich lächelnd um zu einer fröhlichen Bäuerin mit rosigen Wangen, die vorbeifuhr, auf dem Vorderteil eines Karrens stand und mit den Enden seiner Hanfzügel wedelte.[51]
Es ist verlockend, unsere Beschreibungen der Technologie und unsere Berichte über technologische Innovationen auf die groß angelegten Werke mobilisierter Arbeitskräfte zu konzentrieren, die von frühen Staaten und herrschenden Eliten bevorzugt wurden. Die Errungenschaften der Macht – ihre Tempel, Leichenhallen und Paläste – rufen unsere tief verwurzelte Ehrfurcht vor der Macht hervor. Die Wassersysteme großer Schwemmreiche wie des ägyptischen, mesopotamischen und asiatischen Reiches sowie die Städte, Straßen und megalithischen Bauwerke des präkolumbianischen Amerikas werfen einen langen Schatten auf die Geschichte. Tragischerweise hat dieser Schatten die Techniken der Bauern und Handwerker an der „Basis“ der Gesellschaft weitgehend verdeckt: ihre ausgedehnten Netzwerke von Dörfern und Kleinstädten, ihre Patchwork-Bauernhöfe und Hausgärten; ihre kleinen Unternehmen; ihre Märkte waren rund um den Tauschhandel organisiert; ihre stark gegenseitigen Arbeitssysteme; ihr ausgeprägter Sinn für Geselligkeit; und ihre wunderbar individuellen Kunsthandwerke, gemischten Gärten und lokalen Ressourcen, die den wahren Lebensunterhalt und die Kunstwerke der einfachen Leute lieferten. Eine vollständige Geschichte der Technologie, des Lebensmittelanbaus und der Kunst muss noch aus der Sicht der sogenannten Bürger geschrieben werden, ebenso wie eine vollständige Geschichte der Frauen, ethnischen Minderheiten und der Unterdrückten im Allgemeinen.
Wie wir heute wissen, basierten in einigen Fällen sogar große politische Imperien wie das Hethiterreich überwiegend auf kleinen Bauernhöfen. Typischerweise wurden diese von fünf oder sechs Personen mit vielleicht zwei Ochsen bewirtschaftet, und das Anbauland war in gemischte Ackerflächen, Weinberge, Obstgärten und Weiden unterteilt, auf denen selten mehr als kleine Ziegen- und Schafherden lebten. In der römischen Kaiserzeit existierten Freibauernhöfe, die seit der frühen republikanischen Ära existierten, neben riesigen Latifundien, die von Tausenden von Sklaven bewirtschaftet wurden. Die wunderschön terrassierten Hänge, die landwirtschaftliche Gebiete von Indonesien bis Peru markierten, wurden nicht nur für den Staat, sondern (oft getrennt von staatseigenem Land) für die Bedürfnisse der Großfamilie und der örtlichen Gemeinschaft bewirtschaftet. Auch wenn die Zahl der chinesischen Frondienste in der Sui-Dynastie (ca. 600 n. Chr.) die Zahl von fünf Millionen Bürgern (die unter der Bewachung von 50.000 Mann standen) überstieg, bewirtschaftete die große Mehrheit der Bauern weiterhin ihre eigenen Parzellen und kultivierte Mischkulturen und Obstgärten. und die Aufzucht von Haustieren. Sogar die aztekische Landwirtschaft war, trotz des äußerst despotischen Militärstaates, der Zentralmexiko regierte, in erster Linie auf Clan-Gartenbau ausgerichtet, insbesondere auf die schönen schwimmenden oder Chinampa-Gärten, die die Untiefen des Mexiko-Sees säumten und infiltrierten.
Von seiner agrarischen „Basis“ aus betrachtet, könnte das mittelalterliche Europa durchaus die Apotheose des kleinen, landwirtschaftlich gemischten Bauernhofs im sozialen Rahmen einer Klassengesellschaft darstellen. Das berühmte „Freilandsystem“ mit seinem Wechsel von Brach- und Ackerland war um individuell bewirtschaftete schmale Streifen herum organisiert. Doch die Streifenlandwirtschaft erforderte zwangsläufig eine so enge Koordinierung der Aussaat und Ernte zwischen den Landwirten benachbarter Streifen, dass die Bauern normalerweise ihre Pflüge, Zugtiere und Geräte gemeinsam nutzten. Nicht selten wurden die Streifen regelmäßig neu verteilt, um den materiellen Bedürfnissen größerer Familien gerecht zu werden. Auf die Dorfebene übertragen, förderten diese landwirtschaftlichen Techniken freie Bauernversammlungen, ein lebendiges Gefühl der Gegenseitigkeit und die Stärkung archaischer Gemeinschaftstraditionen wie die Nutzung von unbebaubarem Land als „Commons“, um Tiere zu weiden und Holz für Brennstoffe und Baumaterialien zu sammeln. Die herrschaftliche Wirtschaft der Landesherren dominierte diese zunehmend libertäre Dorfgesellschaft keineswegs; vielmehr behielt es nur eine lockere Macht über die nahegelegenen Handwerker- und Handelsstädte bei. In späteren Jahren erlangten die Dörfer und Städte in vielen Teilen Europas, gründlich geschult in der Praxis der Selbstverwaltung, die Vorherrschaft über die örtlichen Barone und Geistlichen. Vor allem in der Schweiz und im Tiefland, aber auch in weiten Teilen Westeuropas gründeten Dörfer und Städte ziemlich mächtige, oft langlebige bäuerliche Bundesrepubliken und starke städtische Konföderationen.
Die neuen, vergleichsweise libertären „institutionellen Techniken“, die diese faszinierende Welt hervorbrachte, brachten wiederum eine ebenso bemerkenswerte Ausarbeitung einer menschlichen, vergleichsweise libertären Instrumentaltechnik hervor. Neben den Wassermühlen, die es in ganz Europa bereits in Hülle und Fülle gab (William the Conqueror's Domesday Book listet im Jahr 1086 n. Chr. etwa 5.500 in etwa 3.000 englischen Dörfern auf), gab es auch Windmühlen. Offenbar von den rituellen tibetischen Gebetsmühlen abgeleitet, waren sie im 13. Jahrhundert so zahlreich geworden, dass allein die belgische Stadt Ypern die Tatsache feiern konnte, dass sie in ihrer Umgebung 120 Windmühlen errichtet hatte. Noch auffälliger ist die außergewöhnliche und beispiellose Vielfalt der Nutzungsmöglichkeiten europäischer Wasserräder und Windmühlen. Dieser vielseitige Charakter mittelalterlicher Antriebskräfte verdeutlicht eindrucksvoll, inwieweit Einheit in Vielfalt ein Korrelat ökologischer Techniken ist. Wassermühlen, die bereits in der griechischen Zeit bekannt waren, wurden fast ausschließlich zum Mahlen von Getreide genutzt; Windmühlen, die in Persien bereits im 8. Jahrhundert in Gebrauch waren, waren wahrscheinlich auf dieselben begrenzten Verwendungszwecke beschränkt. Im Gegensatz dazu setzten die lebhaften, aufmerksamen und zunehmend individualisierten Stadt- und Landbewohner des Hoch- und Spätmittelalters diese neuen Kraftmaschinen nicht nur für begrenzte landwirtschaftliche Zwecke ein, sondern auch zum Heben und Auslösen von Ensembles schwerer Hämmer in Schmieden, zum Bedienen von Drehmaschinen, Bälge in Hochöfen zu bearbeiten und Schleifsteine zum Polieren von Metallen sowie zum Mahlen von Körnern zu drehen. Das neue Interesse an Maschinen, die noch von kleinem Maßstab und relativ einfacher Konstruktion waren, führte zu einem äußerst vielfältigen Einsatz von Nocken, Kurbeln und Pumpen sowie zu einer raffinierten Kombination von Zahnrädern, Hebeln und Riemenscheiben. Es förderte auch die triumphale Erfindung der mechanischen Uhr, die die Notwendigkeit mühsamer Arbeit verringerte und die Effektivität der handwerklichen Produktion erheblich steigerte.
Was an der neuen Vitalität, die in der mittelalterlichen Technik zum Vorschein kam, äußerst attraktiv ist, ist nicht nur der Sinn für Innovation, der ihre Entwicklung kennzeichnet; Vielmehr ist es der Sinn für Ausarbeitung, der die Anpassung des Neuen an die gesellschaftlichen Bedingungen des Alten kennzeichnete. Im Gegensatz zu populären Bildern, die unsere eigenen Werte in die mittelalterliche Welt zurücklesen, waren die technischen „Utopisten“ dieser Zeit in Geist und Einstellung weit von den technokratischen „Utopisten“ oder Futuristen der Gegenwart entfernt. Roger Bacon, der Franziskaner aus dem 13. Jahrhundert, sagte große, leistungsstarke Schiffe voraus, die von einem einzigen Bediener gesteuert werden, Flugmaschinen und Wagen, die durch ihre eigene Antriebskraft mit beträchtlicher Geschwindigkeit fahren würden. Persönlichkeiten wie Bacon waren keine vorausschauenden Ingenieure einer kommenden Ära; Sie waren in erster Linie eher Theologen als Techniker, eher Alchemisten als Wissenschaftler und eher Scholastiker als Handwerker. Sie zeugten eher von übernatürlichen Kräften als von menschlichem Einfallsreichtum. Es sollten etwa drei Jahrhunderte vergehen, bis authentische Erfinder wie Leonardo da Vinci heimlich ihre kryptischen Entwürfe entwarfen und ihre Notizen in einer Schrift niederschrieben, die nur mit einem Spiegel gelesen werden konnte.
Die Technik war zu Bacons Zeiten tief in einer reichhaltigen gemeinschaftlichen sozialen Matrix verankert (und ihre Entwicklung wurde durch diese eingeschränkt), die eine organische Erkenntnistheorie des Designs, eine ästhetische Verwendung von Materialien, die Ausarbeitung einer adaptiven Technik, einen tiefen Respekt vor Vielfalt und eine starke Schwerpunkt auf Qualität, Können und Kunstfertigkeit. Diese instrumentellen Normen spiegelten die gesellschaftlichen Normen der Zeit wider. Stadt und Land waren viel zu nah beieinander, als dass sie die geometrischen Tempel, den städtischen Gigantismus, die anorganischen sozialen Beziehungen und die betäubenden Bilder einer mechanischen Welt sozial und intellektuell akzeptabel gemacht hätten. So sehr die Kirche auch die himmlische Übernatur gegenüber der irdischen Natur betonte, wurde die Welt der Natur zunehmend als Geschenk einer himmlischen Evangeliumszeit angesehen – eine Sensibilität, die ihren theologischen Ausdruck in den Ideen des Heiligen Franziskus fand. Die Arbeit und der hohe Stellenwert der Fähigkeiten waren viel zu individuell, als dass große Massen von Bauern und „herrenlosen Männern“ den mobilisierten Arbeitssystemen früherer Epochen zugänglich gewesen wären. In dem Maße, wie wir in Bezug auf große Menschenmassen denken können, müssen wir eher in ideologischen Kreuzzügen als in streng kontrollierten Arbeitskräften denken. Aufgrund ihres dezentralen Charakters und ihres christlichen Wertgefühls war die mittelalterliche Gesellschaft einfach nicht in der Lage, eine große Zahl von „Bürgern“ zu nutzen, geschweige denn zu mobilisieren, um sich in öffentlichen Arbeiten zu monumentalisieren. Trotz aller Missbräuche der feudalen Gesellschaft beschränkte sich die Frondienstarbeit auf die Instandhaltung öffentlicher Straßen und pächterartiger Lebensmittelanbausysteme für die Grundherren, auf Verteidigungsanlagen, die sowohl von der Gemeinde als auch den Baronen benötigt wurden, und auf Verschiedenes. „Geschenke“ der Arbeit an den Adel und die Kirche.
Die Technik selbst neigte dazu, einer jahrhundertealten Tradition zu folgen, sich eng in ein lokales Ökosystem einzubetten und sich sensibel an die lokalen Ressourcen und deren einzigartige Fähigkeit, Leben zu erhalten, anzupassen. Dementsprechend fungierte es als hochspezifischer Katalysator zwischen den Menschen einer Region und ihrer Umgebung. Das reiche Wissen über den Lebensraum – über die Region, die lokale Flora und Fauna, die Bodenbeschaffenheit und sogar die Geologie –, das es Menschen wie den Buschmännern oder San ermöglichte, sich in einer (wie es im viktorianischen Europa schien) völligen Wüstenöde zu ernähren, überlebte weit über die Urzeit hinaus Das europäische Mittelalter. Dieses hohe Gespür für den verborgenen natürlichen Reichtum eines Lebensraums – ein Wissen, das der modernen Menschheit so völlig verloren gegangen ist – hielt die latenten Ausbeutungskräfte der Technik innerhalb der institutionellen, moralischen und gegenseitigen Grenzen der lokalen Gemeinschaft. Die Menschen lebten nicht nur innerhalb der biotischen Möglichkeiten ihres Ökosystems und gestalteten es mit einer außergewöhnlichen Sensibilität neu, die die ökologische Vielfalt und Fruchtbarkeit förderte. Sie haben auch (oft künstlerisch) technisch einzigartige Geräte in diese breite biosoziale Matrix aufgenommen und in den Dienst ihres Ortes gestellt.
Nur der moderne Kapitalismus könnte diese alte Sensibilität und dieses System der technischen Integration ernsthaft untergraben. Und das geschah nicht einfach dadurch, dass ein Instrumentalensemble durch ein anderes ersetzt wurde. Wir verkennen die historisch destruktive Rolle des Kapitalismus ernsthaft, wenn wir nicht erkennen, dass er eine grundlegendere Dimension des traditionellen gesellschaftlichen Ensembles untergraben hat: die Integrität der menschlichen Gemeinschaft. Einst ersetzte die Marktbeziehung – und ihre Reduzierung der individuellen Beziehungen auf die von Käufern und Verkäufern – die Großfamilie, die Zunft und ihr stark auf Gegenseitigkeit beruhendes Zusammenschlussnetzwerk; einst wurden Heimat und Produktionsort zu getrennten, sogar antagonistischen Schauplätzen, die Landwirtschaft und Handwerk und Handwerk und Fabrik trennten; schließlich, als Stadt und Land in harten Gegensatz zueinander gerieten; dann wurde jeder organische und humanistische Zufluchtsort vor einer hoch mechanisierten und rationalisierten Welt von einem monadischen, unpersönlichen und entfremdeten Beziehungsgeflecht kolonisiert. Die Gemeinschaft als solche begann zu verschwinden. Der Kapitalismus drang in Bereiche des gesellschaftlichen Lebens ein und untergrub sie, in die keines der großen Imperien der Vergangenheit jemals eindringen oder auch nur hoffen konnte, sie zu absorbieren. Nicht nur die technische Vorstellungskraft wurde brutal zerstückelt, sondern auch die menschliche Vorstellungskraft. Der Ruf „Imagination to Power!“ wurde nicht nur zu einem Plädoyer für ein freies Spiel der Fantasie, sondern auch für eine Wiederentdeckung der eigentlichen Macht des Fantasierens. Ob seine Befürworter es erkannten oder nicht, der Drang, die Vorstellungskraft an die Macht zu bringen, implizierte eine Wiederherstellung der Vorstellungskraft selbst.
Die jüngste Betonung von „Grenzen des Wachstums“ und „angemessener Technologie“ ist von denselben Unklarheiten geprägt, die der „Hochtechnologie“ ein widersprüchliches Gefühl von Versprechen und Angst verliehen haben. Ich habe genug über die Gefahr gesagt, die mit der Trennung instrumentaler Techniken, ob „weich“ oder „hart“, von institutionellen Techniken verbunden ist; Die Ausarbeitung ihrer Integration überlasse ich dem abschließenden, rekonstruktiveren Kapitel dieses Buches, in dem ich die möglichen Strukturen der Freiheit, der menschlichen Beziehungen und der persönlichen Subjektivität untersuchen werde, die eine „geeignete“ soziale Matrix für eine libertäre Technik abgrenzen. Vorerst muss ich jedoch noch einmal betonen, dass Begriffe wie „klein“, „weich“, „mittel“, „gesellig“ und „angemessen“ völlig leere Adjektive bleiben, sofern sie nicht radikal in emanzipatorische Gesellschaftsstrukturen und gemeinschaftliche Ziele integriert werden. Technologie und Freiheit „koexistieren“ nicht als zwei getrennte „Lebensbereiche“. Entweder wird die Technik eingesetzt, um die größeren gesellschaftlichen Tendenzen zu verstärken, die den menschlichen Zusammenschluss technokratisch und autoritär machen, oder es muss eine libertäre Gesellschaft geschaffen werden, die die Technik in eine Konstellation emanzipatorischer menschlicher und ökologischer Beziehungen integrieren kann. Eine „kleine“, „weiche“, „mittlere“, „gesellige“ oder „angemessene“ technische Gestaltung wird eine autoritäre Gesellschaft ebenso wenig in eine ökologische verwandeln wie eine Reduzierung des „Bereichs der Notwendigkeit“, des „Arbeitenden“. Woche“ das „Reich der Freiheit“ stärken oder erweitern.
Der Kapitalismus untergräbt nicht nur die Integrität der menschlichen Gemeinschaft, sondern hat auch die klassische Vorstellung vom „guten Leben“ verdorben, indem er eine irrationale Angst vor materieller Knappheit schürt. Durch die Festlegung quantitativer Kriterien für das „gute Leben“ wurden die ethischen Implikationen von „Grenze“ aufgelöst. Diese ethische Lücke wirft ein spezifisch technisches Problem unserer Zeit auf. Durch die Gleichsetzung von „gut leben“ mit einem Leben in Wohlstand hat der Kapitalismus es äußerst schwierig gemacht zu zeigen, dass Freiheit eher mit persönlicher Autonomie als mit Wohlstand, mit Macht über das Leben als mit Macht über Dinge, mit der emotionalen Sicherheit verbunden ist, die sich aus einer Ernährung ergibt Gemeinschaftsleben als mit einer materiellen Sicherheit, die sich aus dem Mythos einer von einer alles beherrschenden Technologie beherrschten Natur ergibt.
Eine radikale Sozialökologie kann ihre Augen vor dieser neuen technologischen Problematik nicht verschließen. In den letzten zwei Jahrhunderten sah sich fast jede ernsthafte Bewegung für gesellschaftlichen Wandel mit der Notwendigkeit konfrontiert, zu zeigen, dass Technik, ob „hart“ oder „weich“, die materiellen Bedürfnisse der Menschheit mehr als befriedigen kann, ohne einem bescheiden vernünftigen Konsum willkürliche Grenzen zu setzen von Waren. Die Bedingungen der „schwarzen Umverteilung“ haben sich historisch verändert: Wir sind nicht mit Problemen der Entakkumulation, sondern mit rationalen Produktionssystemen konfrontiert. Postknappheit bedeutet, wie ich in früheren Arbeiten betont habe, nicht sinnlosen Wohlstand; Vielmehr bedeutet es ein ausreichendes Maß an technischer Entwicklung, das es den Individuen ermöglicht, ihre Bedürfnisse autonom zu wählen und sich die Mittel zu ihrer Befriedigung zu verschaffen. Die bestehende Technik der westlichen Welt – im Prinzip eine Technik, die auf die ganze Welt angewendet werden kann – kann mehr als nur eine ausreichende Menge an Gütern liefern, um die vernünftigen Bedürfnisse aller zu befriedigen. Glücklicherweise ist bereits eine umfangreiche Literatur erschienen, die zeigt, dass niemandem angemessene Nahrung, Kleidung, Unterkunft und alle Annehmlichkeiten des Lebens vorenthalten werden müssen.[52] Die scharfsinnigen Argumente für „Grenzen des Wachstums“ und die „Rettungsboot-Ethik“, die heute so vorherrschen, basieren größtenteils auf fadenscheinigen Daten und einer geschickten Anpassung der Ressourcenprobleme an die „institutionellen Techniken“ eines zunehmend autoritären Staates.
Es ist die entscheidende Aufgabe der Sozialökologie, die Tradition einer „geizigen Natur“ sowie das neuere Bild der „Hochtechnologie“ als ungelindertes Übel zu entmystifizieren. Noch nachdrücklicher muss die Sozialökologie zeigen, dass moderne Systeme der Produktion, Verteilung und Förderung von Gütern und Bedürfnissen sowohl völlig irrational als auch antiökologisch sind. Wer die widersprüchlichen Alternativen zwischen einer potenziell großzügigen Natur und einem ausbeuterischen Einsatz von Technik umgeht, dient lediglich als Apologet der vorherrschenden Irrationalität. Sicherlich wird kein ethisches Argument an sich jemals die Vernachlässigten und Unterprivilegierten davon überzeugen können, dass sie auf jeden Anspruch auf den relativen Wohlstand des Kapitalismus verzichten müssen. Es muss gezeigt werden – und zwar nicht nur aus theoretischen oder statistischen Gründen –, dass dieser Wohlstand letztendlich allen zugänglich gemacht werden kann – aber für niemanden wünschenswert sein sollte. Es ist ein Verrat an der gesamten Botschaft der Sozialökologie, von den Armen der Welt zu verlangen, dass sie sich den Zugang zu lebensnotwendigen Gütern verweigern, und zwar aus Gründen, die langfristige Probleme der ökologischen Zerstörung, die Unzulänglichkeiten der „Hochtechnologie“ und sehr fadenscheinige Behauptungen mit sich bringen natürliche Materialknappheit, während sie überhaupt nichts über die künstliche Knappheit sagen, die durch den Konzernkapitalismus erzeugt wird.
Alles, was nicht erneuerbar ist, ist erschöpfbar – das ist eine spießbürgerliche Binsenweisheit. Aber angesichts solcher Binsenweisheiten kann man sich berechtigterweise fragen: Wann wird es erschöpft sein? Wie? Von wem? Und aus welchem Grund? Derzeit kann nicht ernsthaft behauptet werden, dass eine wichtige, unersetzliche Ressource erschöpft sein wird, bis die Menschheit neue Alternativen wählen kann – „neu“ bezieht sich nicht nur auf materielle oder technische Alternativen, sondern vor allem auf institutionelle und soziale Alternativen. Die Aufgabe, das Recht der Menschheit zu fördern, zwischen Alternativen, insbesondere institutionellen, zu wählen, die uns möglicherweise einen rationalen, humanistischen und ökologischen Weg bieten, wurde bisher weder von „hoher“ noch von „niedriger“ Technologie erfüllt. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass „Hochtechnologie“ von seriösen Sozialökologen genutzt werden muss, um zu zeigen, dass sie aus rationalen Gründen weniger wünschenswert ist als ökologische Technologien. Der „Hochtechnologie“ muss gestattet werden, ihre fadenscheinigen Ansprüche als Zeichen des sozialen „Fortschritts“ und des menschlichen Wohlergehens auszuschöpfen – umso mehr, um die Entwicklung ökologischer Alternativen zu einer Frage der Wahl und nicht zum Produkt einer zynischen „Notwendigkeit“ zu machen. "
Ein weiteres Thema, das durchaus als neues technologisches Problem angesehen werden kann, ist die Verbindung des „Reiches der Freiheit“ mit „Freizeit“, dem politischen Gegenstück zu Marx‘ „abstrakter Arbeit“ oder „Arbeitszeit“. Auch hier stoßen wir auf eine tyrannische Abstraktion: die Vorstellung, dass die Freiheit selbst eine res temporalis, eine zeitliche Sache sei. Die res temporalis der freien Zeit ist ebenso wie die res extensa der irreduziblen Materie tot – die „tote Zeit“, aus der die Pariser Studenten im Mai und Juni 1968 Freiheit suchten, indem sie die Zeit selbst in den Prozess des Freiseins übersetzten. Von diesem Standpunkt aus gesehen ist „Freizeit“ eine sehr konkrete Zeit – und zwar eine sehr aktive, sozial artikulierte Zeitform. Es beinhaltet nicht nur die Freiheit von den Zwängen der Arbeitszeit, von der Zeituhr, die die abstrakte Arbeit dem „Bereich der Notwendigkeit“ (oder dem, was wir so treffend „geistlose Produktion“ nennen) auferlegt; Dazu gehört auch die Nutzung der Zeit, um frei zu sein.
Wenn auch nur als Reaktion auf die lähmenden Zeitbeschränkungen der abstrakten Arbeit, ist das Ideal der „Freizeit“ immer noch von einem eigensinnigen Utopismus behaftet, der die Macht der Gebrauchswerte über die Tyrannei der Tauschwerte übertreibt. Freizeit wird immer noch als Inaktivität einerseits und materielle Fülle andererseits verstanden. Daher wird „Freiheit“ immer noch als Freiheit von der Arbeit und nicht als Freiheit zur Arbeit verstanden. Hier stoßen wir auf die ziellosen Interessen des isolierten Ego, der wurzellosen „libertären“ Monade, die als Gegenstück zur eigensinnigen, wurzellosen bürgerlichen Monade eigensinnig durch das Leben wandert. Die Arbeiter in À Nous la Liberté, Rene Clairs verspielter französischer „Utopie“ aus den frühen 1930er Jahren, erlangen ihre Freiheit in einem hochindustrialisierten Land von Cokaygne: Ihre Funktionen werden vollständig von Maschinen übernommen, während sie nichts anderes tun, als auf den nahegelegenen Feldern herumzutollen und zu angeln In Massen entlang von Flussufern, die eine unheimliche Ähnlichkeit mit ihren Fließbändern haben. Das ist charakteristischerweise sehr modern. Clairs Landstreicher, die Hauptfiguren des Films, prägen am Ende der filmischen „Utopie“ die Version der Freiheit des Landstreichers. Sie sind die „herrenlosen Männer“ des 20. Jahrhunderts, die erst noch zu Bürgern einer Gemeinschaft geformt werden müssen, wie die wurzellosen, umherziehenden Radikalen der Neuen Linken, die ihre „Gemeinschaft“ in ihren Rucksäcken oder unter dem Dach ihrer Lastwagen trugen. Die „Utopie“ ist charmant, aber ziellos, spontan, aber ungeformt, locker, aber strukturlos, poetisch, aber unverantwortlich. In einer solchen „Utopie“ kann man lange leben, aber nicht „gut leben“.
Das hellenische Freiheitsideal – ein auf den Bürger beschränktes Ideal – war anders. Freiheit existierte für die Aktivität, nicht für die Aktivität. Es war kein Bereich, sondern eine Praxis – die Praxis, frei zu sein, indem man an freien Institutionen teilnahm, indem man die Aktivität des Freiseins täglich neu erschuf, ausarbeitete und förderte. Man war nicht nur „frei“ im passiven Sinne der Freiheit von Zwängen, sondern im aktiven Sinne der „Befreiung“ sowohl von sich selbst als auch von seinen Mitbürgern. Eine authentische Gemeinschaft ist nicht nur eine strukturelle Konstellation von Menschen, sondern die Praxis des Kommunisierens. Die Freiheit in der Polis war also ein sich ständig reproduzierendes Beziehungsgefüge. Laut Fustel de Coulange,
Wir sind erstaunt. . . bei der Menge an Arbeit, die diese Demokratie von den Männern verlangte. Es war eine sehr mühsame Regierung. Sehen Sie, wie das Leben eines Atheners verläuft. Eines Tages wird er zur Versammlung seines Demokraten gerufen und muss über die religiösen und politischen Interessen dieser kleinen Vereinigung beraten. An einem anderen Tag muss er zur Versammlung seines Stammes gehen; Es soll ein religiöses Fest veranstaltet, Ausgaben geprüft, Dekrete erlassen oder Häuptlinge und Richter ernannt werden. Dreimal im Monat nimmt er regelmäßig an der Generalversammlung des Volkes teil; und es ist ihm nicht gestattet, abwesend zu sein. Die Sitzung ist lang. Er geht nicht einfach dorthin, um abzustimmen; Nachdem er am Morgen angekommen war, musste er bis spät in die Nacht bleiben und den Rednern zuhören. Er kann nicht abstimmen, es sei denn, er war bei der Eröffnung der Sitzung anwesend und hat alle Reden gehört. Für ihn ist diese Abstimmung eine der schwerwiegendsten Angelegenheiten. Zu einer Zeit sollen politische und militärische Chefs gewählt werden – das heißt diejenigen, denen seine Interessen und sein Leben ein Jahr lang anvertraut werden sollen; in einem anderen Fall soll eine Steuer erhoben oder ein Gesetz geändert werden. Auch hier muss er über Kriegsfragen abstimmen, wohlwissend, dass er im Kriegsfall sein eigenes Blut oder das eines Sohnes geben muss. Die Interessen des Einzelnen sind untrennbar mit denen des Staates [sprich der Polis] verbunden. Ein Mann kann nicht gleichgültig oder rücksichtslos sein. Wenn er sich irrt, weiß er, dass er bald dafür leiden wird und dass er bei jeder Abstimmung sein Vermögen und sein Leben aufs Spiel setzt.[53]
Um die substanziellen, reich artikulierten Eigenschaften von „Freiheit für“ und nicht nur „Freiheit von“ wiederherzustellen, muss ich über die Eigenschaften einer neuen Gesellschaft spekulieren, die „Geschäftigkeit“ in den Prozess der Reproduktion von Freiheit in immer größerem Maßstab umwandeln würde . Dennoch können wir berechtigterweise fragen, ob die Technik als eine Form des sozialen Stoffwechsels bestimmte formale Eigenschaften hat (von ihrer sozialen Matrix abgesehen, vorerst), die soziale Freiheit als tägliche Aktivität fördern können. Wie kann die gestalterische Vorstellungskraft eine Wiederbelebung der menschlichen Beziehungen und der Beziehung der Menschheit zur Natur fördern? Wie kann es dazu beitragen, die „Stummheit“ der Natur zu überwinden – ein problematisches Konzept, das wir uns tatsächlich selbst auferlegt haben –, indem wir unsere eigenen Ohren für ihre Stimme öffnen? Wie kann es der gemeinsamen produktiven Aktivität von Menschen und Naturwesen ein Gefühl einer eindringlichen Symbiose verleihen, ein Gefühl der Teilhabe an der archetypischen Lebendigkeit der Natur?
Wir haben eine gemeinsame organische Abstammung mit allem, was auf diesem Planeten lebt. Es dringt in jene Ebenen unseres Körpers ein, die irgendwie mit den bestehenden Urformen in Kontakt kommen, von denen wir möglicherweise ursprünglich abstammen. Über alle strukturellen Überlegungen hinaus stehen wir vor der Notwendigkeit, diesen vergrabenen Sensibilitäten eine ökologische Bedeutung zu geben. Im Fall unserer Designstrategien möchten wir möglicherweise die natürliche Vielfalt, Integration und Funktion verbessern, und sei es nur, um tiefer in eine Welt vorzudringen, die systematisch aus unseren Körpern und angeborenen Erfahrungen heraus erzogen wurde. Heutzutage ist unsere Designvorstellung selbst in alternativen Technologien oft utilitaristisch, wirtschaftlich und blind gegenüber dem riesigen Erfahrungsbereich, der uns umgibt. Ein Solarhaus, das die Fähigkeit eines Designers symbolisiert, Energiekosten zu senken, mag ein Denkmal finanzieller Gerissenheit sein, aber es ist ökologisch genauso blind und abgestumpft wie billige Sanitärinstallationen. Es mag eine sinnvolle Investition sein, aufgrund der Fähigkeit, „erneuerbare Ressourcen“ zu nutzen, sogar ein ökologisches Desiderat, aber es behandelt die Natur immer noch lediglich als natürliche Ressource und zeigt die Sensibilität eines besorgten Ingenieurs – nicht eines ökologisch sensiblen Menschen. Ein attraktiver Bio-Garten kann durchaus eine sinnvolle Ernährungsinvestition gegenüber der Qualität der in einem Einkaufszentrum erhältlichen Lebensmittel sein. Da sich der Lebensmittelanbauer jedoch nur mit dem Nährwert der Lebensmittel auf dem Esstisch beschäftigt, wird der biologische Gartenbau zu einer bloßen technischen Strategie für den „lebensmittelgerechten“ Konsum und nicht zum Zeugnis eines einst heiligen Umgangs mit der Natur. Allzu oft sind wir leichtfertig bereit, Hydrokulturschalen als Ersatz für echte Gärten und Kies als Erde zu verwenden. Da es darum geht, die heimische Speisekammer mit Vegetation zu füllen, scheint es oft keinen Unterschied zu machen, ob unsere Gartentechniken Erde produzieren oder nicht.
Solche alltäglichen Einstellungen sind sehr aufschlussreich. Sie weisen darauf hin, dass wir vergessen haben, wie man Organismen ist – und dass wir jegliches Zugehörigkeitsgefühl zur natürlichen Gemeinschaft um uns herum verloren haben, wie sehr diese auch von der Gesellschaft verändert wurde. In der modernen Designvorstellung zeigt sich dieser Verlust darin, dass wir dazu neigen, „Skulpturen“ statt Ensembles zu entwerfen – ein isoliertes Solarhaus hier, eine Windmühle dort, ein Bio-Garten anderswo. Die Grenzen zwischen der „organischen“ Welt, die wir erfunden haben, und der realen Welt, die möglicherweise darüber hinaus existiert, sind streng und präzise. Wenn unsere Werke dazu neigen, unsere Identität zu definieren, wie Marx behauptete, bestünde der erste Schritt zur Erlangung einer ökologischen Identität vielleicht darin, unsere „Skulpturen“ als Teil von Ensembles zu entwerfen – als technische Ökosysteme, die mit den natürlichen Ökosystemen, in denen sie sich befinden, durchdringen. nicht nur als Ansammlungen von „kleinen“, „weichen“, „mittleren“ oder „geselligen“ Gadgets. Die Hauptbotschaft einer ökologischen Technik besteht darin, dass sie integriert wird, um eine hochgradig interaktive, belebte und unbelebte Konstellation zu schaffen, in der jede Komponente einen unterstützenden Teil des Ganzen bildet. Die Aquarien, „Sonnenröhren“ und Teiche, die Fischabfälle nutzen, um die pflanzliche Nahrung zu ernähren, von der sie leben, sind nur die einfachsten Beispiele eines weitreichenden Ökosystems, das aus einer großen Vielfalt an Biota besteht – von den einfachsten Pflanzen bis hin zu großen Pflanzen Säugetiere – die sensibel in ein biotechnisches Ökosystem integriert wurden. Diesem System verdankt die Menschheit nicht nur ihre Arbeit, Vorstellungskraft und Werkzeuge, sondern auch ihre Abfälle.
Nicht weniger wichtig als das Ensemble ist die technische Vorstellungskraft, die es zusammensetzt. Für Designzwecke ökologisch zu denken bedeutet, Technik als Ökosystem zu betrachten und nicht nur als kostengünstige Geräte, die auf „erneuerbaren Ressourcen“ basieren. Ökologisch zu denken bedeutet in der Tat, die „Arbeit“ der Natur in den technischen Prozess einzubeziehen, nicht nur die der Menschheit. Der Einsatz organischer Systeme als Ersatz für Maschinen, wo immer dies möglich ist – etwa bei der Herstellung von Düngemitteln, der Abwasserfilterung, der Beheizung von Gewächshäusern, der Beschattung, der Wiederverwertung von Abfällen und dergleichen – ist an sich schon ein Desiderat. Doch abgesehen von ihrer ökonomischen Weisheit sensibilisieren diese Systeme auch Geist und Seele für die Erzeugungskräfte der Natur. Wir werden uns bewusst, dass auch die Natur ihre eigene komplexe „Wirtschaft“ und ihren eigenen Drang zu immer größerer Vielfalt und Komplexität hat. Wir gewinnen ein neues Gefühl der Kommunikation mit einer ganzen biotischen Welt zurück, die anorganische Maschinen aus unserer Sicht versperrt haben. Da die Inszenierung selbst oft mit einem Drama verglichen wird, sollten wir bedenken, dass die Rolle der Natur mehr ist als die eines bloßen Refrains. Die Natur ist einer der Hauptakteure und manchmal sogar der größte Teil der Besetzung.
Daher muss eine ökologisch orientierte technische Vorstellungskraft danach streben, den „Weg“ der Dinge als Ensembles zu entdecken, die Subjektivität dessen zu spüren, was wir so eisig „natürliche Ressourcen“ nennen, und die Abstimmung zu respektieren, die zwischen der menschlichen Gemeinschaft und dem Ökosystem bestehen sollte in dem es verwurzelt ist. Diese Vorstellungskraft muss nicht nur nach einem Mittel zur Lösung der Widersprüche zwischen Stadt und Land, einer Maschine und ihren Materialien oder dem funktionalen Nutzen eines Geräts und seinen Auswirkungen auf seine natürliche Umgebung suchen. Es muss versucht werden, ihre künstlerische, farbenprächtige und artikulierte Integration zu erreichen. Die Arbeit muss, vielleicht noch mehr als die Technik, ihre eigene kreative Stimme wiedererlangen. Seine abstrakte Form, sein Einsatz im Rahmen der linearen Zeit als res temporalis, seine grausame Objektivierung als bloße, homogene Energie müssen der Konkretheit des Könnens, der Festlichkeit gemeinschaftlichen Handelns, der Anerkennung seiner eigenen Subjektivität weichen. Bei dieser umfassenden Revitalisierung der natürlichen Umwelt, der Arbeit und der Technik wäre es für die technische Vorstellungskraft unmöglich, sich auf die traditionelle Vorstellung eines leblosen, irreduziblen und passiven materiellen Substrats zu beschränken. Wir müssen die Kluft zwischen einer geordneten Welt, die sich für eine rationale Interpretation eignet, und der Subjektivität schließen, die nötig ist, um ihr einen Sinn zu verleihen. Die technische Vorstellungskraft muss Materie nicht als eine passive Substanz in zufälliger Bewegung betrachten, sondern als eine aktive Substanz, die sich ständig weiterentwickelt – ein strebendes „Substrat“ (um ein unbefriedigendes Wort zu verwenden), das wiederholt mit sich selbst und seinen komplexeren Formen interagiert, um vielfältige, „sensible“ und bedeutungsvolle Muster.
Erst wenn unsere technische Vorstellungskraft beginnt, diese angemessene Form anzunehmen, werden wir überhaupt beginnen, die Ansätze einer „angemesseneren“ – oder besser gesagt, einer befreienden – Technologie zu erreichen. Die besten Designs von Sonnenkollektoren, Wind- und Wassermühlen, Gärten, Gewächshäusern, Biounterkünften, „biologischen“ Maschinen, Baumkulturen und „Solardörfern“ werden kaum mehr als neue Designs und nicht neue Bedeutungen sein, wie gut ihre Designer auch gemeint sein mögen. Es werden eher bewundernswerte Artefakte als künstlerische Werke sein. Wie gerahmte Porträts werden sie vom Rest der Welt abgehoben – und zwar von den Körpern, von denen sie enthauptet wurden. Auch werden sie die Hierarchie- und Herrschaftssysteme, die ursprünglich die Mythologie einer Natur hervorbrachten, die von einer ihrer eigenen Schöpfungen „beherrscht“ wird, in keiner nennenswerten Weise in Frage stellen. Wie Blumen in einer trostlosen Einöde werden sie Farben und Düfte liefern, die eine klare und ehrliche Sicht auf die Hässlichkeit um uns herum verschleiern, den verfaulenden Rückschritt in eine zunehmend elementare und anorganische Welt, die für komplexe Lebensformen und ökologische Formen nicht mehr bewohnbar sein wird Ensembles.
11. Die Ambiguitäten der Freiheit
Die Techniken und die technische Vorstellungskraft, die die Entwicklung einer freien, ökologischen Gesellschaft fördern können, sind von Unklarheiten geprägt. Werkzeuge und Maschinen können entweder zur Förderung einer völlig herrschsüchtigen Haltung gegenüber der Natur oder zur Förderung natürlicher Vielfalt und nichthierarchischer sozialer Beziehungen eingesetzt werden. Obwohl das „Große“ in der Technik sehr hässlich sein kann, ist das „Kleine“ nicht unbedingt schön. Große Despotien basierten auf einer Technologie, die in Ausmaß und Form neolithischen Ursprungs war. Die Kritik an der „Industriegesellschaft“ und dem „technologischen Menschen“, die in den 1970er Jahren aufkam, zeugt von der Desillusionierung der Bevölkerung gegenüber den Hoffnungen früherer Generationen auf eine wachsende technologische Entwicklung und die damit verbundene Freiheit – eine Freiheit, die auf materiellem Überfluss und materiellem Mangel beruht der erniedrigenden Arbeit.
Vielleicht weniger offensichtlich ist, dass dieselben Unklarheiten auch unsere Einstellung gegenüber Vernunft und Wissenschaft prägen. Für die Denker der Aufklärung vor zwei Jahrhunderten waren Vernunft und Wissenschaft (wie sie in der Mathematik und der Newtonschen Physik verkörpert waren) latent vorhanden, verbunden mit der Hoffnung auf einen menschlichen Geist, der vom Aberglauben befreit war, und auf eine Natur, die von der scholastischen Metaphysik befreit war. Voltaires berühmter Ruf gegen die Kirche „Ecrasez l'infame!“ war ein Beweis für den Glauben der Aufklärung an den Triumph des menschlichen Geistes und zugleich ein Angriff auf den klerikalen Dogmatismus. Alexander Popes leuchtende Lobrede auf Newton war ebenso ein Beweis für einen neuen Glauben an die intellektuelle Klarheit, die die Wissenschaft dem Verständnis der Menschheit über den Kosmos verleihen würde, als auch eine Hommage an das Genie von Newton selbst.
Diese drei großen Wege oder „Werkzeuge“ (um die Sprache des modernen Instrumentalismus zu verwenden) zur Erlangung der menschlichen Freiheit – Vernunft, Wissenschaft und Technik –, die noch vor einer Generation so sicher schienen, genießen nicht mehr ihren hohen Stellenwert. Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts haben wir erlebt, wie sich aus der Vernunft Rationalismus entwickelte, eine kalte Logik für die raffinierte Manipulation von Mensch und Natur; Wissenschaft wird zum Szientismus, einer Ideologie, die die Welt als einen ethisch neutralen, im Wesentlichen mechanischen Körper betrachtet, der manipuliert werden muss; und Technik wird zu moderner Technologie, einem Arsenal äußerst mächtiger Instrumente zur Durchsetzung der Autorität einer technisch ausgebildeten, weitgehend bürokratischen Elite. Diese „Mittel“ zur Rettung der Freiheit aus den Fängen einer klerikalen und mystifizierten Welt haben eine dunkle Seite offenbart, die nun droht, die Freiheit zu behindern – ja, genau die Aussichten zu zerstören, die Vernunft, Wissenschaft und Technik einst für eine freie Gesellschaft geschaffen haben freier menschlicher Geist.
Die Mehrdeutigkeit, die durch diese janusköpfige Entwicklung von Vernunft, Wissenschaft und Technik entsteht, führt zu dem alles durchdringenden Gefühl, dass diese Dreieinigkeit als solche bedeutungslos ist, es sei denn, die drei werden neu bewertet und umstrukturiert, so dass die latente befreiende Seite jedes einzelnen gerettet und seine unterdrückende Seite gerettet wird klar offenbart. Eine Rückkehr zur Irrationalität, zum Aberglauben und zum materiellen Primitivismus ist nicht wünschenswerter, als sich dem wertfreien und elitären Rationalismus, dem Szientismus und den technokratischen Sensibilitäten zu beugen, die heute vorherrschen. Das Bedürfnis, die Vernunft als ethisch aufgeladenen Logos der Welt zu retten, steht nicht im Widerspruch zu ihrer Verwendung als Logik für den Umgang mit dieser Welt. Die Notwendigkeit, die Wissenschaft als systematische Interpretation dieses Logos zu retten, steht nicht im Widerspruch zur Anerkennung der Notwendigkeit analytischer Techniken und empirischer Beweise. Schließlich steht die Notwendigkeit, die Technik als Mittel zur Vermittlung unserer Beziehung zur Natur – einschließlich der menschlichen Natur – zu retten, nicht im Widerspruch zu dem Recht der Menschheit, in die natürliche Welt einzugreifen und bei der Förderung von Vielfalt und natürlicher Fruchtbarkeit noch besser zu sein als die „blinde“ Natur . All diese scheinbar widersprüchlichen, mehrdeutigen Wege zur Erlangung der Freiheit sind für unsere Definition von Freiheit von wesentlicher Bedeutung. Unsere Fähigkeit, diese Unklarheiten der Freiheit aufzulösen, hängt sowohl davon ab, wie wir Vernunft, Wissenschaft und Technik definieren, als auch davon, wie wir sie nutzen.
Letztendlich können die Paradoxien, denen wir bei der Definition von Vernunft, Wissenschaft und Technik begegnen, nicht durch eine mystische Formel gelöst werden, die die von ihnen aufgeworfenen Fragen lediglich verdampft. Ihre Lösung hängt von einem höchsten Akt des menschlichen Bewusstseins ab. Wir müssen das Böse überwinden, das in jedem Guten steckt, um den Gewinn wiedergutzumachen, der in jedem Verlust steckt – sei es die in der Solidarität der Verwandtschaft verborgene Sozialität, die Rationalität in ursprünglicher Unschuld, die Ideale in sozialen Konflikten, die Eigensinnigkeit im Patriarchat, die Persönlichkeit im Individualismus, der Sinn für Menschlichkeit in der provinziellen Stammesgemeinschaft, die ökologische Sensibilität im Naturgötzen oder die Techniken in der schamanistischen Manipulation. Um diese Wünsche zu erfüllen, ohne bestimmte Merkmale des Kontexts, der sie lebensfähig gemacht hat – Solidarität, Unschuld, Tradition, Gemeinschaft und Natur – vollständig aufzugeben, ist all die Weisheit und Kunstfertigkeit erforderlich, die wir besitzen. Auch können sie innerhalb der gegenwärtigen Gesellschaftsordnung nicht angemessen gelöst werden. Vielmehr brauchen wir eine neue Art von Vorstellungskraft – einen neuen Sinn für soziale Fantasie – um diese oft bedrückenden archaischen Kontexte in emanzipatorische Kontexte umzuwandeln.[54]
Wenn ich mich mit den Unklarheiten der Freiheit befasse, beginne ich mit der Vernunft, denn die Vernunft war schon immer das weltliche Kennzeichen jeder spezifisch menschlichen Errungenschaft. Vermutlich sind wir aufgrund unserer Rationalität einzigartig in der „stummen“ Welt um uns herum und können unsere „Herrschaft“ über sie erlangen. Das großzügige Engagement der Aufklärung gegenüber der Vernunft – ihr großer Glaube an das menschliche Unterfangen als Ergebnis von Denken und Bildung – ist selbst ihren schärfsten Kritikern nie entgangen, die fast alle die Vernunft eingesetzt haben, um sie zu verunglimpfen. William Blakes Angriff auf den „einmischenden Intellekt“ ist eine brillant konzipierte intellektuelle Meisterleistung, ebenso wie Rousseaus etwa eine Generation zuvor. Meine eigenen Argumente zur Verteidigung der Integrität der Vernunft sollen nicht ad hominem sein; Wie ein spöttischer Inkubus hält sich das „lineare Denken“ in den mystischsten Erfahrungen und den inspiriertesten Formen der „Erleuchtung“ auf. Die der Vernunft zugewiesene Rolle und das ihr zugeschriebene Schicksal – ob als Segen oder als Fluch – hängt entscheidend davon ab, wie wir sie in den verschiedenen Leben oder „Stufen“ der Gesellschaft definieren. Ihre Rolle hängt auch davon ab, was die Vernunft in unserer Sensibilität für die Welt, die uns umgibt und durchdringt, verdrängen darf.
Jede ernsthafte Kritik der Vernunft hat sich auf ihre historische Instrumentalisierung in die Technik konzentriert – ihren Einsatz als Werkzeug oder formales Mittel zur Klassifizierung, Analyse und Manipulation. In diesem Sinne hat die formale Vernunft im menschlichen Unternehmen nie wirklich gefehlt. Für jeden, der auch nur ansatzweise mit der Stammeswelt vertraut ist, war die formale Vernunft einfach eine unterdrückte Präsenz in einer größeren Sensibilität, die man zu Recht Subjektivität nennt. Aber Subjektivität stimmt nicht mit Bewusstsein überein; Es geht um eine umfassendere und tiefere Ebene der Interaktion mit der Welt als um die bloße Fähigkeit, ein Selbstbewusstsein zu klassifizieren, zu analysieren, zu manipulieren oder sogar zu entwickeln, das sich von dem des „Andersseins“ unterscheidet.
Kritiker der „Irrationalität“ klären diese Unterscheidungen nicht, indem sie jede subjektive Erfahrung außer „linearem Denken“ mutwillig in den Bereich des „Irrationalen“ oder „Antirationalen“ verbannen. Fantasie, Kunst, Vorstellungskraft, Erleuchtung, Intuition und Inspiration – alles sind eigenständige Realitäten, die durchaus körperliche Reaktionen auf Ebenen beinhalten können, die der menschlichen Sensibilität durch formale Denkkanone sorgfältig verschlossen wurden. Diese Blindheit gegenüber großen Erfahrungsbereichen ist nicht nur das Produkt formaler Bildung; Es ist das Ergebnis einer unerbittlichen Schulung, die bereits im Säuglingsalter beginnt und sich über die gesamte Lebensspanne erstreckt. Die Polarisierung eines Bereichs der Sensibilität gegen einen anderen kann durchaus ein Beweis für eine repressive „Irrationalität“ sein, die von der Vernunft maskiert wird, so wie „lineares Denken“ in der mystischen Literatur unter der Maske der „Irrationalität“ erscheint. Freud ist in seiner Unfähigkeit, diese Themen von seiner Bastion viktorianischer Vorurteile aus zu behandeln, vielleicht das offensichtlichste Beispiel einer langen Reihe selbsternannter Inquisitoren, deren starre Vorstellungen von Subjektivität einen Hass auf die Sinnlichkeit als solche offenbaren. Das ist schon lange keine leichte Angelegenheit mehr. Während die Freuds des späten 19. Jahrhunderts drohten, unsere Träume zu zerstören, drohen die Kahns, Tofflers und ähnliche Konzern-„Rationalisten“ damit, unsere Zukunft zu zerstören.
Die eindringlichsten Kritiken der Vernunft – ich denke insbesondere an Horkheimers und Adornos „Dialektik der Aufklärung“ und Horkheimers „Finsternis der Vernunft“ – scheiterten möglicherweise daran, dass sie solche Unterscheidungen nicht im Hinterkopf hatten. Beide Denker erkannten eindeutig eine entscheidende Mehrdeutigkeit in der Vernunft und waren in ihrer Interpretation der dadurch aufgeworfenen Probleme unfehlbar. Wenn man heute von Vernunft spricht, spricht man von einem Prozess, der zwei völlig unterschiedliche Ausrichtungen hat. Das eine beinhaltet hohe Ideale, verbindliche Werte und hohe Ziele für die Menschheit als Ganzes, die sich aus überindividuellen, fast transzendentalen Kanons von richtig und falsch, von Tugend und Böse ergeben. Vernunft ist in diesem Sinne keine Frage der persönlichen Meinung oder des Geschmacks. Es scheint in der objektiven Realität selbst zu liegen – in einem festen Glauben an ein rationales und bedeutungsvolles Universum, das unabhängig von unseren Bedürfnissen und Neigungen als Individuen ist. Diese Art der Vernunft – die Horkheimer „objektive Vernunft“ nannte – drückt den Logos der Welt aus und behält ihre Integrität und Gültigkeit unabhängig vom Zusammenspiel menschlicher Willenskraft und Interessen.
Im Gegensatz dazu ist das, was wir gemeinhin als Vernunft betrachten – genauer gesagt als „vernünftig“ – eine streng funktionale Mentalität, die von operativen Standards der logischen Konsistenz und des pragmatischen Erfolgs geleitet wird. Wir formulieren „vernünftige“ Strategien zur Verbesserung unseres Wohlbefindens und unserer Überlebenschancen. Vernunft ist in diesem Sinne lediglich eine Technik zur Förderung unserer persönlichen Meinungen und Interessen. Es ist ein Instrument, um unsere individuellen Ziele effizient zu erreichen, und nicht, um sie im breiteren Licht der Ethik und des sozialen Wohls zu definieren. Diese instrumentelle Vernunft – oder, um Horkheimers Begriffe zu verwenden, „subjektive Vernunft“ (meiner Meinung nach eine sehr unglückliche Wortwahl) – wird ausschließlich durch ihre Wirksamkeit bei der Befriedigung der Bestrebungen und Verantwortlichkeiten des Egos bestätigt. Es beruft sich nicht auf Werte, Ideale und Ziele, die über die Anforderungen für eine wirksame Anpassung an die bestehenden Bedingungen hinausgehen. Über das Individuum hinaus in den sozialen Bereich getragen, dient die instrumentelle Vernunft „jedem bestimmten Unterfangen, ob gut oder schlecht“, stellt Horkheimer fest. „Es ist das Werkzeug allen Handelns der Gesellschaft, aber es darf nicht versuchen, die Muster des sozialen und individuellen Lebens festzulegen“, die in Wirklichkeit durch bloße Vorlieben der Gesellschaft und des Einzelnen etabliert oder verworfen werden. Kurz gesagt, die instrumentelle Vernunft würdigt nicht den spekulativen Geist, sondern lediglich die pragmatische Technik.
Wenn die Vernunft nun mit einer Krise konfrontiert ist, die ihre Glaubwürdigkeit und Gültigkeit in Frage stellt, so ist diese Herausforderung nicht mehr auf die traditionellen Angriffe der Irrationalität und des Mystizismus zurückzuführen, gegen die die Aufklärung sie zu verteidigen versuchte. Dieses Schlachtfeld wurde durch die Geschichte aufgelöst. Tatsächlich ist das, was heute als Irrationalität und Mystik gilt, zu einem fragilen Zufluchtsort vor den Angriffen des Instrumentalismus und der Krise, die er in die Vernunft geführt hat, geworden. Die Widersprüche, mit denen die Vernunft konfrontiert ist, haben ihren Ursprung in der historischen Reduzierung der objektiven Vernunft auf instrumentelle Vernunft – in der beunruhigenden Dezentralisierung der Rationalität als einem inhärenten Merkmal der Realität auf eine „Vernünftigkeit“, die lediglich eine gedankenlose effiziente Technik ist. Wenn wir heute der Vernunft misstrauen, dann deshalb, weil die Vernunft unsere technischen Fähigkeiten, die Welt drastisch zu verändern, erweitert hat, ohne uns die Ziele und Werte zu liefern, die diesen Kräften Richtung und Bedeutung geben. Wie Kapitän Ahab in Melvilles Moby Dick können wir verzweifelt ausrufen: „Alle meine Mittel sind vernünftig; meine Motive und Ziele sind verrückt.“
Für die scharfsinnigsten Kritiker der instrumentellen Vernunft wird diese Umwandlung der objektiven Vernunft in eine Logik der Manipulation als eine Dialektik der Rationalität selbst, als eine Umkehrung von Zwecken in Mittel angesehen. Diesen Kritikern zufolge haben sich die von der objektiven Vernunft formulierten hohen Ideale, die die Rationalität als Technik verfeinern sollten, genau dem Instrumentalismus verraten, der ihnen eigentlich dienen sollte. So wird vermutet, dass die ethischen Ziele des „Guten“, existenziell als soziale Freiheit und individuelle Autonomie betrachtet, eigene Voraussetzungen haben. Uns wird gesagt, dass Freiheit nicht nur die soziale Struktur der Freiheit mit sich bringt, sondern auch, dass die Mittel zum Leben ausreichen, um Freiheit auszuüben. Individuelle Autonomie wiederum beinhaltet nicht nur die ungehinderte Möglichkeit zur Selbstdarstellung, sondern auch die Selbstdisziplin, um die widerspenstigen Befehle des Egos einzudämmen. Freiheit und individuelle Autonomie fordern dieser Kritik zufolge einen historischen Tribut: den historischen Einsatz der instrumentellen Vernunft zur Verwirklichung der von der objektiven Vernunft gesetzten Ziele. Um diese Ziele zu erreichen, muss die Menschheit dementsprechend ausreichende Kontrolle über die Natur (sowohl die äußere als auch die innere Natur) erlangen, um ein Ideal in eine materielle und psychologische Realität umzuwandeln. Die Voraussetzung für Freiheit ist die Beherrschung – konkret die Beherrschung der äußeren Naturwelt durch den Menschen; Voraussetzung für die persönliche Autonomie ist auch die Beherrschung – die Beherrschung der inneren psychischen Natur durch einen rationalen Unterdrückungsapparat.
Diese Kritik an der instrumentellen Vernunft und an der Krise der Vernunft verschärft sich noch, wenn wir uns vor Augen halten müssen, dass Freiheit und individuelle Autonomie nicht nur die rationale Beherrschung der Natur, sondern auch die Reduzierung der Menschheit auf ein wohlreguliertes, effizientes Produktionsmittel voraussetzen. Klassengesellschaft und Staat wurden schon immer – selbst in bestimmten radikalen Theorien – durch die Rolle bestätigt, die sie bei der Rationalisierung der Arbeit bis zu einem Punkt spielen, an dem die materielle Produktion letztendlich in den Dienst der Befreiung gestellt werden kann. Die Mühe der Klassengesellschaft, die Menschheit von der Herrschaft der Natur und des Mythos zu befreien, ist untrennbar mit der Mühe der Menschheit verbunden, sich von der Herrschaft der Klassengesellschaft und der instrumentellen Vernunft zu befreien. Tatsächlich ist die Instrumentalisierung der Natur als Rohstoff eng mit der Instrumentalisierung des Menschen als Produktionsmittel verbunden. Die Umwandlung der Vernunft von einem inhärenten Merkmal der Realität in eine effiziente Kontrolltechnik führt zur Auflösung der objektiven Vernunft selbst. Die eigentliche Quelle der objektiven Vernunft, insbesondere die objektive Realität selbst, wird zu bloßen Materialien degradiert, auf denen die instrumentelle Vernunft ihre Macht ausübt. Wissenschaft, gepaart mit Technik, verwandelt den gesamten Kosmos in eine devitalisierte Arena für technische Kolonisierung und Kontrolle. Indem sie Mensch und Natur gleichermaßen objektiviert, wird die instrumentelle Vernunft zum Objekt ihres eigenen Triumphs über eine einst bedeutungsvolle Realität. Nicht nur Mittel werden zu Zwecken, sondern die Zwecke selbst werden auf Maschinen reduziert. Herrschaft und Freiheit werden zu austauschbaren Begriffen in einem gemeinsamen Projekt der Unterwerfung von Natur und Menschheit – wobei jeder dieser Begriffe als Vorwand genutzt wird, um die Kontrolle des einen durch den anderen zu bestätigen. Die Argumentation ist streng zirkulär. Die Maschine ist nicht nur ohne Fahrer davongelaufen, sondern der Fahrer ist zu einem bloßen Teil der Maschine geworden.
Die gesamte Kritik der Vernunft, zumindest in der Form, in der ich sie bisher ausgearbeitet habe, ist tatsächlich selbst mit Vorurteilen behaftet, die sie unwissentlich in eine Dialektik der Rationalität umwandelt. Tatsächlich ist die Dialektik der Aufklärung überhaupt keine Dialektik – zumindest nicht in ihrem Versuch, die Negation der Vernunft durch ihre eigene Selbstentwicklung zu erklären. Die gesamte Arbeit geht davon aus, dass wir eine Reihe viktorianischer Vorurteile haben – viele davon spezifisch marxistisch und freudianisch –, die „Fortschritt“ mit zunehmender Kontrolle der äußeren und inneren Natur gleichsetzen. Die historische Entwicklung wird in das Bild einer zunehmend disziplinierten Menschheit eingebettet, die sich aus einer brutalen, widerspenstigen, stummen Naturgeschichte befreit. Das Bild einer Menschheit, die den Grad an Produktivität und Verwaltung erreicht hat, der ihr Freiheit ermöglicht, orientiert sich streng an einem industriellen „Paradigma“ von Meisterschaft und Disziplin. Doch im Rückblick auf unsere eigene Zeit löst sich die Kritik in Verzweiflung auf. Weit davon entfernt, sich aus einer scheinbar brutalen Naturgeschichte zu befreien, hat sich die Menschheit in ein allgegenwärtiges Herrschaftssystem verstrickt, das in der Natur seinesgleichen sucht. Nirgendwo hat die Geschichte ihr Versprechen von Freiheit und Autonomie eingelöst. Im Gegenteil, es scheint fast so, als müsse die Geschichte neu beginnen – nicht als Spaltung zwischen der Menschheit und ihrer natürlichen Matrix, sondern als Ausarbeitung ökologischer Bindungen durch einen Instrumentalismus, der im Dienste der objektiven Vernunft steht.
Hier liegt der Kern des Problems: der viktorianische Schleier (dem Marx und Freud eine radikale Dimension verliehen haben), der die Funktion der Ökologie verschleiert) als Quelle von Werten und Idealen. Wenn sich die objektive Vernunft zunehmend in Instrumentalismus aufgelöst hat, müssen wir die rationale Dimension der Realität wiedererlangen, die die Vernunft selbst immer als Interpretation der Welt bestätigt hat. Solange die Welt wissenschaftlich gedacht wird, bleibt die Vormachtstellung des Instrumentalismus ideologisch gesichert. Als „wertfreie“, vermutlich ethisch „neutrale“ Methodologie fördert die Wissenschaft nicht nur den Instrumentalismus, sondern macht aus der instrumentellen Vernunft auch eine Ideologie, deren Ansprüche auf das Erfassen der Realität ebenso universell sind wie die der Wissenschaft selbst. Hier öffnet die Sozialökologie einen Bruch in diesen Behauptungen, der zumindest möglicherweise die Funktion der objektiven Vernunft einlösen könnte, um unsere Ziele und Werte erneut zu definieren.
Weder Horkheimer noch Adorno waren bereit, sich auf die Ansprüche der Natur gegen das Versagen der Gesellschaft zu berufen. Wie die Viktorianer des Jahrhunderts zuvor war ihre Einstellung zur Natur zweideutig. Die Geschichte der „Zivilisation“ war in ihren Augen nie aufgehört, ein Kampf der Vernunft und der Freiheit zu sein, um die Fesseln gedankenloser Mythen und blinder Naturgesetze zu überwinden. In der postrevolutionären Welt der 1920er und 1930er Jahre hatte der Mythos im faschistischen Appell an „Blut und Boden“ – den „Naturalismus“ des modernen despotischen Staates – atavistisch sein Haupt erhoben. Die „objektive Vernunft“, die in einer gesetzmäßigen natürlichen Welt verwurzelt ist, hatte im stalinistischen Appell für eine Dialektik der Natur atavistisch ihren Kopf erhoben. In beiden Fällen diente die Natur als ideologisches Vehikel für den Rückschritt: als Mittel zur Unterwerfung der Menschheit unter die Tyrannei von Rasse und Irrationalität; die andere besteht darin, das freie Spiel und die Spontaneität einer emanzipierten Gesellschaft der Tyrannei „unaufhaltsamer“ Naturgesetze zu unterwerfen. Nicht, dass der latente Antinaturalismus des Marxismus nicht einen dunklen Schatten auf die Rolle der Natur im Emanzipationsprojekt der Menschheit geworfen hätte. Horners Insel der Lotusfresser ist eine Verleugnung von Erinnerung, Geschichte, Kultur und „Fortschritt“, die Europas Betonung menschlicher Aktivität für immer mit dem Bild einer atavistisch bewegungsunfähigen und befriedeten Traumwelt heimsucht. Doch selbst als ihr Marxismus nachließ, offenbarten Horkheimer und Adorno einen unversöhnlichen Hass auf die verzerrte Geschichte, die Faschismus und Stalinismus dem menschlichen Unternehmen zugefügt hatten.
Die aktuelle ökologische Krise erinnert uns jedoch daran, dass die präventiven Ansprüche der instrumentellen Vernunft an sich schon Fehlschläge sind. Der Instrumentalismus, insbesondere in seiner wissenschaftlichen Form, hat es nicht nur versäumt, seinem historischen Anspruch der Emanzipation der Menschheit gerecht zu werden, sondern er hat es sogar versäumt, seinem traditionelleren Anspruch der Erleuchtung des Geistes anzunähern. Die Wissenschaft, versunken in ihren unpersönlichen Spielereien und ihrem gebieterischen Streben nach Innovation, hat jeglichen Kontakt zur Kultur ihrer Zeit verloren. Schlimmer noch: Sein Streben nach Innovation droht den Planeten selbst zu zerstören. Weit mehr als jedes moralische oder ideologische Urteil sind diese Misserfolge greifbare Merkmale des Alltags. Sie werden durch die schlechte Luft und das Wasser, die steigenden Krebsraten, die Autounfälle und die Chemiewüste bestätigt, die die gesamte Welt einer wissenschaftlichen „Zivilisation“ angreifen. Indem er die Ethik auf kaum mehr als Meinungs- und Geschmacksfragen reduziert, hat der Instrumentalismus jeden moralischen und ethischen Zwang im Hinblick auf die drohende Katastrophe, die die Menschheit zu erwarten scheint, aufgelöst. Urteile werden nicht mehr auf der Grundlage ihrer intrinsischen Begründetheit gefällt; Es handelt sich lediglich um Angelegenheiten des öffentlichen Konsenses, die je nach sich ändernden partikularen Interessen und Bedürfnissen schwanken. Nachdem er die Welt ihrer ethischen Objektivität beraubt und die Realität auf ein Inventar industrieller Objekte reduziert hat, droht uns der Instrumentalismus davon abzuhalten, eine kritische Haltung gegenüber seiner eigenen Rolle bei den von ihm geschaffenen Problemen zu formulieren. Wenn Odin seine Weisheit mit dem Verlust eines Auges bezahlte, haben wir unsere Kontrollkräfte mit dem Verlust beider Augen bezahlt.
Aber wir können uns der instrumentellen Vernunft ebenso wenig entledigen, wie wir uns der Technik entledigen können. Beides ist für erweiterte Freiheitsvorstellungen unverzichtbar; Tatsächlich geht ihre emanzipatorische Rolle lange vor der Entstehung des Kapitalismus mit seinen Bildern von „geiziger“ Natur und „unbegrenzten“ Bedürfnissen zurück. Die Menschheit lebt nicht nur von der Ethik; Hierin liegt eine der entscheidendsten Unklarheiten der Freiheit. Auf welcher Grundlage können wir angesichts einer zunehmend technokratischen Gesellschaft und Sensibilität von einer objektiven Welt sprechen, die dem Instrumentalismus die notwendigen Beschränkungen verleiht? Aus welcher Quelle können wir die Werte und Ziele ableiten, die den Instrumentalismus einer objektiven Ethik unterordnen?
Um die Natur als Quelle einer objektiv begründeten Ethik hervorzuheben, wie ich es vorschlage, bedarf es einer sorgfältigen Qualifizierung. Eine Natur, die als Matrix aus „Blut und Boden“ oder als Domäne einer blinden „dialektischen“ Gesetzmäßigkeit verstanden wird, die der Tyrannei die übermenschlichen Eigenschaften eines unaufhaltsamen Schicksals verleiht, würde zu Recht als atavistisch angesehen werden. Das Rassenethos des Faschismus und die szientistische „Dialektik“ des Stalinismus, die beide auf sehr partikularistischen Naturbildern basieren, haben einen Tribut an Leben und Leid gefordert, der die barbarischsten Epochen der Menschheitsgeschichte in den Schatten stellt. Wir brauchen keine „Natur“ (das heißt eine autoritäre Soziobiologie) mehr, die eine ideologische Begründung für ethnische Arroganz und Konzentrationslager unter der Schirmherrschaft der „Unvermeidlichkeit“ oder des „blinden Gesetzes“ vertritt. Doch die Natur ist kein homogenes Gewebe, das aus einem einzigen Faden gewebt ist. Die Natur, der wir uns jetzt zuwenden können, ist weder blutig noch blind; Sie bietet keinen ideologischen Zufluchtsort für einen Mythos der Irrationalität, der Rasse oder, wie der Marxismus, eines erfundenen Mechanismus, der sich als „Sozialwissenschaft“ ausgibt, die unter dem Deckmantel Hegels verborgen ist.
Die Matrix, aus der die objektive Vernunft ihre Ethik für eine ausgeglichene und harmonisierte Welt ableiten kann, ist die von einer radikalen sozialen Ökologie konzipierte Natur – eine Natur, die nichthierarchisch interpretiert wird, im Sinne von Einheit in Vielfalt und Spontaneität. Hier wird die Natur nicht nur als eine Konstellation von Ökosystemen verstanden, sondern auch als eine bedeutungsvolle Naturgeschichte, eine sich entwickelnde, kreative und fruchtbare Natur, die eine zunehmende Komplexität von Formen und Wechselbeziehungen hervorbringt. Und was diese Komplexität so bedeutsam macht, ist nicht nur die Stabilität, die sie fördert (ein offensichtliches Desiderat an sich, das sowohl für die biotische als auch für die soziale Welt erforderlich ist). Die Entwicklung der Natur zu immer komplexeren Formen ist insofern von einzigartiger Bedeutung, als sie in die Geschichte der Subjektivität selbst eingeht. Vom Übergang des Anorganischen zum Organischen und durch die verschiedenen Phasen der Evolution, die sich zu menschlichen Formen der Rationalität herauskristallisierten, werden wir Zeuge einer immer ausgedehnteren Geschichte molekularer Interaktivität – nicht nur neurologischer Reaktionen, sondern auch einer unbeschreiblichen Sensibilität, die eine Funktion zunehmender Prozesse ist komplexe Integrationsmuster. Subjektivität drückt sich in verschiedenen Abstufungen aus, nicht nur als Mentalismus der Vernunft, sondern auch als Interaktivität, Reaktivität und wachsende zielgerichtete Aktivität von Formen. Daher schließt Subjektivität die Vernunft ausdrücklich nicht aus; Zum Teil ist es die Geschichte der Vernunft – oder genauer gesagt, einer sich langsam formierenden Mentalität, die auf einem größeren Gebiet der Realität existiert als der menschlichen Gehirnaktivität. Der Begriff Subjektivität drückt die Tatsache aus, dass Substanz – auf jeder Ebene ihrer Organisation und in all ihren konkreten Formen – aktiv daran arbeitet, ihre Identität, ihr Gleichgewicht, ihre Fruchtbarkeit und ihren Platz in einer bestimmten Konstellation von Phänomenen aufrechtzuerhalten.
Normalerweise stellen wir uns Substanz in ihren verschiedenen Formen als passive Objekte vor, als Phänomene, die durch ihre „Umgebung“ „geformt“ oder „ausgewählt“ werden. Äußere „Kräfte“ scheinen die „Eigenschaften“ zu bestimmen, die es materiellen Formen (insbesondere Lebensformen) ermöglichen, ihre Integrität zu bewahren und zu „überleben“. Die Leidenschaft der Wissenschaft, alle Veränderungen innerhalb dieser Formen auf bloße Zufallsprodukte zu reduzieren – die Fähigkeit dieser Formen, durch bloßen Zufall zu „mutieren“ – leugnet auf fatale Weise den hohen Grad an Nisus, an Selbstorganisation und Selbsterschaffung, der nichtmenschlichen Phänomenen innewohnt. Die Wissenschaft kommt der Metaphysik und Mystik, die sie seit der Aufklärung so vehement bekämpft hat, gefährlich nahe, wenn sie ignoriert, inwieweit Phänomene eine aktive Rolle in ihren eigenen Evolutionsprozessen spielen. Das traditionelle Bild der biologischen Evolution als eine Reihe zufälliger Punktmutationen, die im Interesse des Überlebens „ausgewählt“ werden, liegt im Wesentlichen in Trümmern. Es wäre schwierig, die elegante Organisation von Lebewesen – insbesondere von Organen wie dem Auge oder dem Ohr – zu erklären, ohne ihre Entwicklungsmerkmale als immanent und kreativ konstituiert zu betrachten, als organisierte Ensembles, die gemeinsam in der Interaktion des Organismus mit der ihn umgebenden Welt entstehen. Die Passung des Puzzles betrifft sozusagen sowohl die Teile als auch das Ganze – nicht nur den Spieler, der der mechanische Deus ex machina ist, der der ausschließliche „verständliche“ Faktor im gesamten Puzzle zu sein scheint. Es lässt sich darüber streiten, ob die „Bevorzugung“ der Verknüpfung von Kohlenstoffatomen mit vier anderen Atomen durch eine lange Evolution der Subjektivität mit der Verwendung von Stöcken durch Schimpansen zur Erkundung von Ameisenhaufen zusammenhängt. Aber die sehr starke Möglichkeit eines solchen Kontinuums, das nach und nach durch immer komplexere Formen der materiellen Organisation vermittelt wird, kann nicht länger als mystisch abgetan werden. Nahezu jede zeitgenössische Vision der Natur (abgesehen von den tief verwurzelten Bunkern der viktorianischen Wissenschaft) hat der Substanz zunehmend eine stärkere kreative Rolle in der Entwicklung der Subjektivität zugeschrieben als jemals zuvor seit dem Untergang der klassischen Philosophie.
Unabhängig davon, ob wir uns nun dafür entscheiden, die Vernunft als den komplexesten Ausdruck der Subjektivität zu wählen oder nicht, ist das allmähliche Auftauchen des Geistes in der Naturgeschichte des Lebens Teil der größeren Landschaft der Subjektivität selbst. Von den biochemischen Reaktionen einer Pflanze auf ihre Umgebung bis hin zu den willkürlichsten Handlungen eines Wissenschaftlers im Labor liegt in der Organisation der „Materie“ selbst ein gemeinsames Band ursprünglicher Subjektivität. In diesem Sinne war der menschliche Geist nie allein, selbst in der unorganischsten Umgebung. Die Kunst hat diese Botschaft eindringlicher zum Ausdruck gebracht als die Wissenschaft, insbesondere in jenen abstrakten Gemälden, denen praktisch jede Sinneserfahrung jenseits von Farbe und Form entzogen ist; denn hier erkennen wir die ursprüngliche Affinität des Geistes zur Form selbst. Sogar die Piraten der Raumfahrt, die Astronauten, sind beeindruckt von der Aktivität der Astralmassen, des kosmischen Staubs und der Objekte, die um sie herum wirbeln, in einer Welt, die scheinbar ohne Materie ist – in einem Raum, den Generationen von Wissenschaftlern einst als virtuelles Vakuum betrachteten . „Geist“ reicht über unseren zerebralen Mentalismus hinaus zu einem Konzept der Subjektivität in diesen sehr weitgefassten Begriffen und hört auf, ausschließlich im menschlichen Gehirn gefangen zu sein. Stattdessen scheint es dem menschlichen Körper als Ganzem und der Naturgeschichte, die er verkörpert, innezuwohnen.
Welche spezifischen ethischen Imperative wir aus einer ökologischen Interpretation der Natur ziehen (im Unterschied zur abstrakten, bedeutungslosen, entsubjektivierten Natur, die den viktorianischen Geist durch ihre „Geizigkeit“ und „Brutalität“ abschreckte), hängt letztlich von unserer Erforschung einer zukünftigen ökologischen Gesellschaft ab . Hier liegt ein Problem vor, dessen Antworten nur eine Gesellschaft liefern kann, die in der Lage ist, sie in eine lebendige Praxis umzusetzen. Eine ökologische Natur – und die daraus folgende objektive Ethik – kann gewissermaßen nur in einer Gesellschaft zum Leben erwachen, deren Empfindungen und Zusammenhänge zutiefst ökologisch geworden sind. Die Natur, die wir heute normalerweise „erschaffen“, ist stark von den sozialen Erfordernissen unserer Zeit abhängig. Diese Natur könnte die stark quantifizierte Natur der Wissenschaft sein; die marxistische „abstrakte Materie“, die durch „abstrakte Arbeit“ gebildet wird; der Kosmos des Mystikers löste sich in eine ungeklärte, universelle „Einheit“ auf; die hierarchische Natur der Soziobiologie, die um ursprüngliche Instinkte und Triebe herum organisiert ist; die Hobbesianisch-Freudianische Natur, unverschämt widerspenstig und aufdringlich; oder die vulgarisierte darwinistische Natur, die von „Reißzähnen und Klauen“ beherrscht wird. Ich habe noch nicht einmal auf die animistischen, hellenischen, jüdisch-christlichen, mittelalterlichen und Renaissance-Naturbilder hingewiesen, die die oben zitierten noch immer ideologisch überlagern.
Keines der modernen Bilder der Natur bietet eine überzeugende Vision einer Ganzheit, die aufgrund ihrer Ganzheit von einem größeren Sinn für Subjektivität durchdrungen ist, den wir normalerweise mit menschlicher Rationalität identifizieren. Jedes verdeutlicht nicht so sehr die Notwendigkeit, die Natur „wiederzubeleben“, sondern vielmehr die Notwendigkeit, die menschliche Subjektivität selbst „wiederzubeleben“. Der Fehler in Horkheimers und Adornos Werken zur Vernunft liegt darin, dass es ihnen nicht gelungen ist, Rationalität und Subjektivität zu integrieren, um die Natur in den Bereich der Sensibilité zu bringen. Dazu hätten sie die Botschaft der Sozialökologie verstehen müssen, ein Bereich, der völlig außerhalb ihrer intellektuellen Tradition lag.
Hier wurde ihr verhaltenes Festhalten am Marxismus zu einem Haupthindernis für eine ansonsten hervorragend umfassende Kritik der instrumentellen Vernunft. Sie hatten zu viel Angst davor, ihre Sicht der Natur auf die Subjektivität zu fixieren – eine Verpflichtung, die sie mit mythischen und klassischen Archaismen identifizierten. Daher lieferten sie nie eine aussagekräftige objektive Matrix zur Vernunft. Der Wunsch, diese Verpflichtung einzugehen, verfolgt ihre gesamte Arbeit über Vernunft und Aufklärung, aber es ist ein Wunsch, den sie zu umsichtig nicht erfüllen konnten.
Aber wie können wir, die wir mit den Möglichkeiten der Ökologie besser vertraut sind, verhindern, dass der Instrumentalismus in einen ökologischen Ethikansatz eindringt? Wie können wir verhindern, dass sie die Natur unter dem Vorwand, ihre Subjektivität zu respektieren, in ein bloßes Manipulationsobjekt verwandelt? Keine dieser Fragen kann zufriedenstellend beantwortet werden, ohne unsere bestehenden Sensibilitäten, Techniken und Gemeinschaften nach ökologischen Gesichtspunkten neu zu gestalten. Sobald dies geschehen ist, könnte eine ökologische Gemeinschaft durchaus ihr Gefühl für ihren Platz in ihrem spezifischen Ökosystem wiedererlangen, indem sie sich in einer kreativ reproduktiven Form mit ihrer natürlichen Umgebung verbündet – eine Form, die ein menschliches symbiotisches Empfinden hervorbringt, eine menschliche Technik, die die Komplexität der Natur bereichert eine menschliche Rationalität, die die Subjektivität der Natur erweitert. Hier würde die Menschheit weder geben noch nehmen; Es würde tatsächlich zusammen mit der Natur an der Schaffung neuer Ebenen der Vielfalt und Form teilnehmen, die Teil eines gesteigerten Gefühls für Menschlichkeit und Natürlichkeit sind. Unser ethischer Anspruch auf Rationalität würde sich aus der Beteiligung des menschlichen Geistes an der größeren Subjektivität der Natur ergeben, einer Subjektivität, die eine Funktion von Form, Integration und Komplexität ist. Die Nutzung der Natur als „natürliche Ressourcen“ – eine Nutzung, die für den „zweckmäßig-rationalen Geist“ (um den Jargon von Jürgen Habermas zu verwenden) unvermeidlich erscheint, würde durch eine ökologische Technik, die nicht nur den Fluss dazwischen bereichern würde, verringert, ja sogar beseitigt Natur und Menschlichkeit, sondern sensibilisieren die Menschheit auch für die Kreativität der Natur.
Damit diese guten Absichten nicht wie ein weiterer Fall der vereinfachenden Sentimentalität erscheinen, die für Naturphilosophien insgesamt so charakteristisch ist, möchte ich betonen, dass eine ökologische Ethik nicht auf einer naiven Vision der natürlichen Welt basiert – weder in ihrer heutigen Form noch in ihrer künftigen Form in einer „befriedeten“ sozialen Zukunft existieren. Ein Wolf hat nichts damit zu tun, bei einem Lamm zu liegen. Die Bilder sind abgedroschen und auf ihre Art abstoßend. Die „Befriedung“ der Natur besteht nicht in ihrer Domestizierung. Es geht sehr viel verloren, wenn „Wildheit“ (ein dummes Wort, falls es jemals eines gab) so vollständig aus der Natur entfernt wird, dass sie kein „Zeichen für Knappheit, Leiden und Not“ mehr ist, um Herbert Marcuses absurde Vorstellung von einer Natur zu verwenden das wurde nicht „durch die Macht der Vernunft wiederhergestellt“. Marcuses Sprache ist hier in ihrer Kurzsichtigkeit anthropomorph, in ihrer Absicht marxistisch und absurd in ihrer Behauptung, dass „Befriedung die Beherrschung der Natur voraussetzt, die das Objekt ist und bleibt, das dem sich entwickelnden Subjekt gegenübersteht.“ Wenn es „zwei Arten der Herrschaft gibt, eine unterdrückende und eine befreiende“, könnte man ebenso absurd behaupten, dass es zwei Arten von Natur gibt: eine „böse“ und eine „tugendhafte“.
Abgesehen von dieser verworrenen Logik gibt es in der Natur keine „Grausamkeit“, sondern nur Raub (und Gegenseitigkeit), um die herum die Naturgeschichte ihre Strukturen zur Erhaltung des Lebens und des ökologischen Gleichgewichts entwickelt hat. In der Natur gibt es kein „Leiden“, nur den unvermeidlichen körperlichen Schmerz, der mit einer Verletzung einhergeht. In der Natur gibt es weder „Knappheit“ noch „Bedürfnisse“, sondern nur Bedürfnisse, die befriedigt werden müssen, wenn das Leben selbst erhalten bleiben soll. Tatsächlich hätte die materielle Fruchtbarkeit der Natur vor der historischen „Negation der Natur“ (um noch einmal Marcuses Sprache zu verwenden) ihre frühesten hominiden Nachkommen völlig verblüfft haben, wenn sie sich der „Knappheit“ als soziale Kategorie überhaupt bewusst gewesen wären. Ich kann nicht genug betonen, dass die Natur selbst keine Ethik ist; Es ist die Matrix einer Ethik, die Quelle ethischer Bedeutung, die in der objektiven Realität verwurzelt sein kann. Daher muss die Natur, selbst als Matrix und Quelle ethischer Bedeutung, nicht so entzückende menschliche Eigenschaften wie Freundlichkeit, Tugend, Güte und Sanftmut annehmen; Die Natur muss lediglich fruchtbar und kreativ sein – eine Quelle und nicht ein „Paradigma“.
Die Funktion einer ethischen Philosophie besteht nicht in einer mimetischen Reduktion der Ethik auf ihren Ursprung. Vielmehr bedarf es einer Grundlage für die kreative Entwicklung ethischer Ideale. Das Kind ist nicht der Elternteil, aber beide sind durch die objektive Kontinuität der genetischen Abstammung, Schwangerschaft, Geburt und Sozialisation vereint. Die beiden trennen sich nie vollständig; Sie leben nebeneinander und ihr Leben überschneidet sich unter normalen Bedingungen, bis das Kind das Erwachsenenalter erreicht und Eltern wird. Die beiden pflegen möglicherweise eine liebevolle Beziehung oder werden zu Antagonisten, und das Kind kann menschlicher oder möglicherweise weniger menschlich werden als die Eltern. In jedem Fall müssen wir verstehen, warum ein Entwicklungsverlauf stattgefunden hat, und nicht nur, wie er stattgefunden hat – und ihm Bedeutung, Kohärenz und ethische Interpretation geben müssen. Auf jeden Fall ist die Entwicklung real und wir können unsere Verantwortung, sie ethisch zu interpretieren, nicht dadurch verdrängen, dass wir behaupten, es handele sich lediglich um eine Reihe zufälliger Ereignisse.
„Befriedung“ in „Domestizierung“ umzuwandeln bedeutet, die Natur als Modell ethischen Verhaltens zu betrachten, anstatt sie als das zu akzeptieren, was sie wirklich ist – eine Quelle ethischer Bedeutung, die unseren Sinn für ökologische Ganzheit, die zugrunde liegende Dialektik der Einheit in uns, wiederherstellt Diversität. Es ist dieser Mangel an Ganzheitlichkeit in unserer Beziehung zur Natur, der den unvollendeten sozialen Kosmos, in dem wir leben, und das Gefühl der Unvollständigkeit, das um uns herum herrscht, wirklich erklärt. Eine wirklich „befriedete“ und domestizierte natürliche Welt stellt nicht nur arrogant die Natur nach dem Vorbild der Gesellschaft (rational oder nicht) dar, sondern erkennt auch nicht an, dass menschliche Rationalität eine Phase oder ein Aspekt natürlicher Subjektivität ist. Es ist kein Zufall, dass Marcuses „friedlicher“ Charakter in Wirklichkeit ein „rationaler“ Charakter ist. Paul Shepard stellt in einer hervorragenden Widerlegung der selbsternannten „Friedensstifter“ der Natur Folgendes fest:
Jedes Gen in einem einzelnen Organismus agiert im Kontext vieler anderer Gene. Daher können sich die genetischen Veränderungen, die sich aus der Domestikation ergeben, auf das gesamte Lebewesen, sein Aussehen, sein Verhalten und seine Physiologie auswirken. Das Temperament und die Persönlichkeit von Haustieren sind nicht nur gelassener als die ihrer wilden Artgenossen, sondern auch schlaffer – das heißt, es gibt irgendwie weniger Definition. Natürlich ist an einem wütenden Bullen oder einem gemeinen Wachhund nichts Gelassenes, aber ihre Mütter waren fügsam, und sobald ein Organismus seiner Wildheit beraubt wurde, kann er in jede Richtung getrieben werden, die der Züchter wünscht. Es kann heftig sein, ohne wirklich wild zu sein. Letzteres impliziert eine ökologische Nische, aus der das domestizierte Tier entfernt wurde. Nischen sind harte Zuchtmeister. Ihnen zu entkommen bedeutet nicht Freiheit, sondern Orientierungsverlust. Der Mensch ersetzt die natürliche Selektion durch kontrollierte Züchtung; Tiere werden aufgrund besonderer Merkmale wie Milchproduktion oder Passivität ausgewählt, auf Kosten der allgemeinen Fitness und der natürlichen Beziehungen.
Aus diesen Bemerkungen lässt sich eine wichtige Moral ableiten, die nicht nur für Tiere, sondern auch für Menschen gilt. Die Freiheit aller Organismen ist eine Funktion der Richtung – von sinnvollen „Nischen“ in der Natur und sinnvollen Gemeinschaften in der Gesellschaft. Zwar sind die beiden nicht völlig deckungsgleich, aber es gibt allen Grund, sie als Ableitungen zu betrachten: Gemeinschaft aus „Nische“, Mensch aus Wildtier. Auf seine Art war unser Verlust der Gemeinschaft eine Form der Domestizierung – ein Zustand, dem es an Sinn und Richtung mangelt –, ebenso sicher wie der Verlust der Nische des Wildtiers. Wie unser Vieh, unser Geflügel, unsere Haustiere und sogar unsere Feldfrüchte haben auch wir unsere Wildheit in einer „befriedeten“ Welt verloren, die übermäßig verwaltet und stark rationalisiert ist. Die private Welt, die wir in unseren vorpolitischen Gemeinschaften geschaffen haben, die „Nischen“, die wir in den verborgenen Räumen des gesellschaftlichen Lebens besetzt haben, verschwinden schnell. Wie die genetische Struktur domestizierter Tiere unterliegen auch die psychischen Strukturen domestizierter Menschen einem gefährlichen Abbau. Mehr denn je müssen wir das Kontinuum zwischen unserer „ersten Natur“ und unserer „zweiten Natur“, unserer natürlichen Welt und unserer sozialen Welt, unserem biologischen Wesen und unserer Rationalität wiederherstellen. In uns schlummern Erinnerungen an die Vorfahren, die nur eine ökologische Gesellschaft und Sensibilität „wiederbeleben“ können. Die Geschichte der menschlichen Vernunft hat ihren Höhepunkt noch nicht erreicht, geschweige denn ihr Ende. Sobald wir unsere Subjektivität „wiederbeleben“ und sie auf den Höhepunkt ihrer Sensibilität zurückbringen können, wird die Geschichte aller Wahrscheinlichkeit nach gerade erst begonnen haben.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die menschliche Rationalität als Form und Ableitung einer umfassenderen „Mentalität“ oder Subjektivität betrachtet werden muss, die der Natur als Ganzes innewohnt – insbesondere in der langen Entwicklung immer komplexer werdender Substanzformen im Laufe der Naturgeschichte . Wir müssen uns darüber im Klaren sein, was das bedeutet. Die Naturgeschichte umfasst eine Geschichte des Geistes sowie der physischen Strukturen – eine Geschichte des Geistes, die sich von der scheinbar „passiven“ Interaktivität des Anorganischen zu den hochaktiven zerebralen Prozessen des menschlichen Intellekts und Willens entwickelt. Diese Geschichte dessen, was wir „Geist“ nennen, ist nicht nur im menschlichen Geist, sondern auch in unserem gesamten Körper präsent, der weitgehend die expansive Entwicklung von Lebensformen auf verschiedenen neurophysikalischen Evolutionsstufen widerspiegelt. Was uns heute tragischerweise fehlt – vor allem weil der Instrumentalismus unseren Körperapparat tyrannisiert – ist die Fähigkeit, den Reichtum an Subjektivität zu spüren, der uns selbst und der nichtmenschlichen Welt um uns herum innewohnt. Bis zu einem gewissen Grad erreicht uns dieser Reichtum durch Kunst, Fantasie, Spiel, Intuition, Kreativität, Sexualität und, schon früh in unserem Leben, durch jene Empfindungen der Kindheit und Jugend, von denen uns das Erwachsensein und die Normen der „Reife“ in den darauf folgenden Jahren entwöhnen folgen.
Die Landschaft der Natur – ihre formale Organisation, von der Astralebene unseres Universums bis zu den am wenigsten wahrnehmbaren Ökosystemen um uns herum – hat ihre eigenen Botschaften zu vermitteln. Auch sie hat eine Stimme, auf die Bruno und Kepler in der Renaissance und eine wachsende Zahl von Biowissenschaftlern heute zu reagieren versucht haben. Tatsächlich fand die klassische Tradition der Philosophie seit der Zeit des Pythagoras Subjektivität in der Entwicklung der Form als solcher, nicht nur in der Morphologie einzelner Wesen. Das „Gleichgewicht der Natur“ wird als aktiver Prozess immer größerer, miteinander verknüpfter Komplexität verstanden und kann als mehr als nur ein formales Ensemble betrachtet werden, das das Leben für seine eigene Stabilität und sein Überleben voraussetzt. Es kann auch als formales Ensemble betrachtet werden, dessen Organisation in integrierte Ganzheiten unterschiedliche Ebenen von „Mentalismus“ aufweist, einer Subjektivität, auf die wir nur reagieren, wenn wir unser Sensorium von seinen instrumentalistischen Hemmungen und Konventionen befreien.
Unsere Interpretation der Wissenschaft ist nicht weit von unserer Interpretation der Vernunft entfernt. Als methodische Anwendung der Vernunft auf die konkrete Welt betrachtet, hat sich die Wissenschaft den schlechten Ruf erworben, den sich Instrumentalismus und Technik in den letzten Jahrzehnten erworben haben. Seine übertriebenen Behauptungen als Strategie für Beobachtung, Experimente und die Verallgemeinerung von Daten in „unerbittliche“ Naturgesetze – und seine hochgepriesenen Behauptungen von „Objektivität“ und intellektueller Universalität – haben es dem Vorwurf einer gefühllosen Arroganz gegenüber Gefühlen, Ethik, und die wachsende Krise der menschlichen Existenz. Die Wissenschaft, die einst als Vorbote der Aufklärung in allen Wissensbereichen galt, wird heute zunehmend als rein instrumentelles Kontrollsystem angesehen. Sein Einsatz als Mittel zur gesellschaftlichen Manipulation und seine Rolle bei der Einschränkung der menschlichen Freiheit entsprechen nun in allen Einzelheiten seinem Einsatz als Mittel zur natürlichen Manipulation. Die meisten seiner Entdeckungen in Physik, Chemie und Biologie werden von seinen einst glühendsten Anhängern zu Recht mit Argwohn betrachtet, wie die Kontroversen um Kernkraft und rekombinante DNA so deutlich zeigen. Dementsprechend genießt die Wissenschaft nicht mehr den Ruf eines Mittels des „Wissens“, der Wissenschaft (um die Sprache der deutschen Aufklärung zu verwenden), sondern eines Mittels der Herrschaft – oder wie Max Scheler es in einer späteren, desillusionierteren Zeit nannte Herrschaftswissen. Tatsächlich ist es zu einer kalten, gefühllosen, metaphysisch begründeten Technik geworden, die sich imperialistisch über ihren begrenzten Bereich hinaus als eine Form des „Wissens“ ausgeweitet hat, um den gesamten Bereich des Wissens als solchen zu beanspruchen.
Wir sind also mit dem Paradox konfrontiert, dass die Wissenschaft, ein unverzichtbares Werkzeug für das menschliche Wohlergehen, nun ein Mittel zur Untergrabung ihrer traditionellen humanistischen Funktion ist. Die ethische Neutralität des Kernphysikers, des Lebensmittelchemikers und des Bakteriologen, die an der Entwicklung tödlicher Krankheitserreger für militärische Zwecke beteiligt sind, ist ein betäubendes Symbol einer „wilden Wissenschaft“, die in noch erschreckenderen Details mit dem Bild eines „techniker- wild laufen.“ Die hitzigen Kontroversen über die Gefahren der Atomkraft und der rekombinanten DNA sind ein Beweis dafür, dass die Wissenschaft tief in Debatten verstrickt ist, die sich nicht nur mit ihren Ansprüchen auf technische Kompetenz, sondern auch auf moralische Reife befassen.
Wie Vernunft und Technik hat auch die Wissenschaft eine Geschichte und kann, weit über ihre instrumentalistische Definition hinaus gefasst, auch als diese Geschichte betrachtet werden. Was wir so leichtfertig „griechische Wissenschaft“ nennen, war größtenteils eine Naturphilosophie, die der spekulativen Vernunft die Fähigkeit verlieh, die natürliche Welt zu verstehen. Die Natur zu verstehen und ihr Kohärenz zu verleihen, war eine Tätigkeit des kontemplativen Geistes und nicht nur einer experimentellen Technik. Vom Standpunkt dieses rationalen Rahmens aus gesehen waren die umfangreichen Schriften von Platon und Aristoteles über die Natur in ihren Darstellungen der natürlichen Welt nicht „falsch“. In diesem großen Teil der Naturphilosophie finden wir Einsichten und ein breites Verständnis und Ausmaß, das die Natur- und Lebenswissenschaften nun wiederzugewinnen versuchen.[55] Ihre unterschiedlichen Schwerpunkte auf Substanz, Form und Entwicklung – was normalerweise als „qualitative“ Ausrichtung dargestellt wird, im Gegensatz zur „quantitativen“ Ausrichtung der modernen Wissenschaft – zeigen ein Gedankenspektrum, das durchaus als breiter oder zumindest organischer angesehen werden kann , als die traditionellen Schwerpunkte der Wissenschaft auf Materie und Bewegung. Die klassische Tradition betonte Aktivität, Organisation und Prozess; Die Tradition der Aufklärung betonte die Passivität, die zufälligen Eigenschaften und die mechanische Bewegung der Materie. Dass die Aufklärungstradition langsam der Klassik nachgegeben hat – eine Entwicklung, die ihr durch ein wachsendes Bewusstsein für die Historizität der Natur, ihre kontextuellen Qualitäten und die Bedeutung der Form aufgezwungen wurde –, hat nicht zu einem klaren Verständnis der Unterschiede geführt, die sie trennen, und der Art und Weise, wie sie voneinander getrennt sind Sie teilen eine historische Kontinuität, die ihre Integration ohne Verlust ihrer spezifischen Identität ermöglichen könnte.
Wenn man klassische, mechanistische, evolutionäre und relativistische Formen der Wissenschaft als „komplementär“ bezeichnet, geht möglicherweise ein entscheidender Punkt verloren. Sie ergänzen einander nicht einfach und sind auch keine „Stufen“ im zunehmenden Wissen der Menschheit über die Natur, das vermutlich in der modernen Wissenschaft „gipfelt“. Diese Art des Denkens über die Geschichte der Wissenschaft ist immer noch sehr beliebt und oft sehr anmaßend, da sie alles Moderne überhöht und angeblich frei von Spekulation und „Theologie“ ist. Tatsächlich umfassen diese verschiedenen Formen der Wissenschaft unterschiedliche Ebenen der natürlichen Entwicklung und unterscheiden sich in ihrem erklärten Umfang. Es handelt sich nicht einfach um unterschiedliche „Paradigmen“, wie Thomas Kuhn argumentiert hat, die einander radikal ersetzen. Anzunehmen, dass es eine „Wissenschaft“ als solche gibt, in der die klassische Tradition größtenteils „irrtümlich“ ist, in der die Renaissance-Tradition teilweise „richtig“ ist und in der die moderne Tradition in ihrem Verständnis der Natur „wahrer“ ist als Jeder seiner Vorgänger geht davon aus, dass die Natur aus einem Guss ist und sich nur in den Schnittformen unterscheidet. Ironischerweise wurden Kuhns Ansichten am schärfsten angegriffen, nicht so sehr von Kritikern, die die Geschichte der Wissenschaft als eine Verschiebung eines vorherrschenden wissenschaftlichen „Paradigmas“ durch ein anderes ablehnen. Am schärfsten wurde er vielmehr für seine Tendenz kritisiert, die Logik „wissenschaftlicher Revolutionen“ als von „Überzeugungstechniken“ statt von Beweisen, von psychologischen und sozialen Faktoren und nicht von der Prüfung objektiver Studien der Realität geleitet zu betrachten.
Abgesehen von Kuhns späterem Versuch, von seinen anspruchsvolleren Schlussfolgerungen über die Struktur der wissenschaftlichen Gemeinschaft selbst abzuweichen, fällt an seinen Ansichten über die „paradigmatischen“ Revolutionen in der Wissenschaft vor allem die Art und Weise auf, wie sie einander gegenübergestellt wurden. Ich spreche hier weniger von Kuhn als vielmehr von der konventionellen Weisheit des Szientismus, der sich tendenziell auf die methodischen Unterschiede zwischen klassischer Naturphilosophie und moderner Wissenschaft konzentriert. Die weit verbreitete Vorstellung, dass die moderne Wissenschaft ihre einzigartige Reise wirklich angetreten hat, als sie bewusst Francis Bacons Programm der kontrollierten empirischen Beobachtung und experimentellen Überprüfung übernommen hat, ist ein abgedroschener Mythos, der die intellektuellen Konflikte zu Bacons Zeit genauer widerspiegelt als die authentischen Unterschiede zwischen Klassik und Renaissance Vorstellungen von der Natur. Ohne es unbedingt zu artikulieren, hatten klassische Naturphilosophen jahrhundertelang mit Bacons Beobachtungs- und Experimentierprogramm gearbeitet. Vielleicht passender ist, dass Bacon mit seiner „Großen Gründung“ der Wissenschaft eine Funktion gab, die die klassische Theorie nie vollständig akzeptiert hatte: die Wiedererlangung der Herrschaft des „Menschen“ über die natürliche Welt, eine Ansicht, die der des mittelalterlichen Schulmanns (eigentlich des Christentums) gegenübergestellt wurde ) kontemplative Orientierung an der Natur.
Doch auch hier ist es immer noch irreführend anzunehmen, dass die klassische Tradition wie die mittelalterliche streng kontemplativ und die Moderne überwiegend pragmatisch war. Die Idee der Herrschaft war seit den Anfängen der „Zivilisation“ selbst eine ständige Praxis in Form menschlicher Herrschaft – einer Menschheit, die von ihren Herrschern als „natürliche Ressourcen“ oder „Produktionsmittel“ betrachtet wurde. Bacons große Gründung war über Jahrtausende hinweg eine funktionierende Realität, und zwar nicht nur im Rahmen der Versuche der Klassengesellschaft, die Natur zu Kontrollzwecken zu unterwerfen, sondern auch die Menschheit selbst zu unterwerfen. Sein Tempel war nicht Bacons utopisches Labor, das Haus Salomon, sondern der Staat mit seinen Bürokratien, Armeen und der Knute seiner Vorarbeiter. Wir tun der authentischen Geschichte der „wissenschaftlichen Methode“ großes Unrecht, wenn wir vergessen, dass der Staat seine Paläste und Kasernen zur Kontrolle der Menschheit errichtet hatte, bevor die Wissenschaft ihr Labor zur Kontrolle der Natur errichtete. Die Große Gründung ließ sich von der Beherrschung des Menschen durch den Menschen inspirieren, bevor sie die Beherrschung der Natur zum zentralen Bestandteil ihrer Ideale und Funktionen machte.[53]
Der grundlegendste Unterschied zwischen der klassischen Naturphilosophie und der modernen Wissenschaft liegt in ihren radikal unterschiedlichen Konzepten der Kausalität. Hier liegt die eigentliche ontologische Frage – nicht das schwülstige Geschwätz über „Methodologie“ –, die das Wissen selbst von bloßen Fragen der Technik trennt und das überaus wichtige Problem des Verhältnisses von Mitteln zu Zwecken klärt, das für jede Instrumentenkritik so wichtig ist Vernunft und eine autoritäre Technik. Für Aristoteles, der nie aufhörte, ein scharfsinniger Beobachter, ein raffinierter Verallgemeinerer und engagierter Experimentator zu sein (wie nach ihm Archimedes), erschöpfte sich die natürliche Kausalität nicht in mechanischer Bewegung. Die Ursache betraf das eigentliche Material, die Formmöglichkeit, den gestaltenden Akteur und die am weitesten fortgeschrittene Form, zu der sich ein Phänomen entwickeln konnte. Sein Konzept der Kausalität war im Grunde entelechial. Es ging davon aus, dass ein Phänomen „angezogen“ wurde, um sein volles Potenzial zur Verwirklichung der für es spezifischen höchsten Form zu verwirklichen – um sich intrinsisch und extrinsisch in Richtung der formalen Selbstverwirklichung seiner Potenziale zu entwickeln.
Daher ist Kausalität für Aristoteles nicht nur eine Bewegung, die einen Ortswechsel mit sich bringt – wie der Ortswechsel, der dadurch entsteht, dass eine Billardkugel auf eine andere trifft. Während es sicherlich mechanisch sein kann, ist die Kausalität bedeutungsvoller und entwicklungsbedeutsamer. Es sollte eher als ein abgestufter Prozess gesehen werden, als ein entstehender Prozess der Selbstverwirklichung, denn als eine Reihe physischer Verschiebungen. Dementsprechend ist die Materie, die immer unterschiedliche Formgrade aufweist, latent mit Potenzial ausgestattet – tatsächlich ist sie von einem Nisus durchdrungen, um ihr Potenzial für eine größere Form zu entwickeln. Daher geht es in Aristoteles‘ Vorstellung von Kausalität als „materieller Ursache“ ein. Die in der Materie latente und nach ihrer vollständigen Verwirklichung strebende Form ist eine „formale Ursache“. Die intrinsischen und extrinsischen Kräfte, die die Entwicklung formen – hier bezieht sich Aristoteles im letzteren Fall auf externe Akteure, wie den Bildhauer, der ein Bronzepferd formt – sind die „wirksame Ursache“. Und schließlich stellt die Form, die all diese Aspekte der Kausalität verwirklichen sollen, die „Endursache“ dar.
Die aristotelische Kausalität ist in der Tat nicht nur entwicklungsbedingt, sondern auch direktiv und zielgerichtet. Man hat es auch „teleologisch“ genannt, weil die endgültige Form, nach der die Substanz strebt, im Anfang der Entwicklung latent vorhanden ist. Der Begriff erinnert jedoch an die Vorstellung eines vorherbestimmten, unaufhaltsamen Endes – eine Vorstellung, die Aristoteles mit großer Mühe vermeidet. In On Interpretation weist er sorgfältig darauf hin
Es kann nicht ohne Einschränkung gesagt werden, dass alle Existenz und Nichtexistenz das Ergebnis der Notwendigkeit ist. Denn es besteht ein Unterschied zwischen der Aussage, dass das, was ist, wenn es ist, notwendigerweise sein muss, und der einfachen Aussage, dass alles, was ist, notwendigerweise sein muss, und das Gleiche gilt für das, was nicht ist. Dies gilt auch im Falle zweier widersprüchlicher Sätze. Alles muss entweder sein oder nicht, ob in der Gegenwart oder in der Zukunft, aber es ist nicht immer möglich, zu unterscheiden und eindeutig anzugeben, welche dieser Alternativen notwendigerweise eintreten müssen.
Was die „teleologische Dimension“ der aristotelischen Kausalität charakterisiert, ist, dass sie eine Bedeutung und keine Vorherbestimmung hat; Kausalität ist darauf ausgerichtet, Ganzheit, die Erfüllung und Vollständigkeit aller Formmöglichkeiten zu erreichen, die in der Substanz auf verschiedenen Ebenen ihrer Entwicklung latent vorhanden sind. Dieser Bedeutungssinn ist von der Ethik durchdrungen: „Denn in allen Dingen strebt die Natur, wie wir bekräftigen, immer nach ‚dem Besseren‘.“ Hier muss das Wort „streben“ betont werden, da Aristoteles in unserer geistigen Bedeutung des Begriffs selten Gedanken unterstellt , zur Natur; Vielmehr ist die Natur ein organisierter Oikos, ein guter Haushalt, und „wie jeder gute Haushalt hat sie nicht die Angewohnheit, etwas wegzuwerfen, aus dem man etwas Nützliches machen kann.“ Das Ausmaß, in dem diese brillante Einsicht, die so wesentlich für die Gesamtphilosophie des Aristoteles ist, durch die Ökologie und Paläontologie bestätigt wurde, kann kaum genug betont werden.
Im Rahmen der aristotelischen Kausalität stimmt Hegels Konzept der Dialektik (heutzutage ein stark missbrauchter Begriff) praktisch mit der Kausalorientierung des Aristoteles überein. Wie bei Aristoteles besteht Hegels gesamtes Ziel darin, den Begriff der Ganzheit zu begreifen, und nicht darin, dass eine scheinbare „Synthese“ entsteht. von der Umwandlung einer These in ihre Antithese. Eine solche methodologische Formel für die Dialektik entzieht ihr nicht nur jeden organischen Inhalt, sondern reduziert sie auch auf eine Methode – eine instrumentelle Technik in der hohen Tradition der marxistischen Orthodoxie und nicht auf eine ontologische Kausalität. Wie Hegel in einer seiner treffendsten Darstellungen der Dialektik feststellt,
Denn das Implizite entsteht, geht zwar in die Veränderung über, bleibt aber ein und dasselbe, denn der gesamte Prozess wird von ihm dominiert. Die Pflanze zum Beispiel verliert sich nicht in bloßer unbestimmter Veränderung. Aus dem Keim entsteht viel, obwohl zunächst nichts zu sehen war; aber das Ganze, was hervorgebracht wird, ist, wenn nicht entwickelt, doch verborgen und ideell in sich selbst enthalten. Das Prinzip dieser Projektion ins Dasein besteht darin, dass der Keim nicht nur implizit bleiben kann, sondern zur Entwicklung getrieben ist, da er den Widerspruch darstellt, nur implizit zu sein und es dennoch nicht zu wollen. Aber dieses Kommen ohne sich selbst hat ein Ziel im Blick; seine Vollendung ist vollständig erreicht, und sein zuvor bestimmtes Ende ist die Frucht oder das Produkt des Keims, was eine Rückkehr zum ersten Zustand bewirkt.
Für Hegel treibt der Geist diese Bewegung weiter voran, und anstatt sich wieder in seine ursprüngliche Form zu „verdoppeln“, geht er zur vollständigen Verwirklichung des „Zu-sich-Kommens“ über.[55]
Was sowohl für Hegel als auch für Aristoteles von entscheidender Bedeutung ist, ist ihre gemeinsame Vorstellung von der „Endursache“, ihr Bekenntnis zur Ganzheit und Bedeutung von Phänomenen. Mehr als jeder andere Aspekt der Ideen des Aristoteles sollte dieser zu einem wahren Schlachtfeld zwischen Wissenschaft und Schoolman-Theologie werden; Tatsächlich wurde in dem Maße, in dem der Mechanismus zum vorherrschenden „Paradigma“ der Wissenschaft der Renaissance und der Aufklärung wurde, der Begriff der „letzten Ursache“ zur Kornmühle, an der die Wissenschaft ihr Skalpell der „Objektivität“, der szientistischen „Uneigennützigkeit“ und der völligen Ablehnung schärfte Werte im wissenschaftlichen Organon. Einen Richtungssinn in der Kausalität zu implizieren – ein „Warum“ und nicht nur ein „Wie“ in der Natur – erinnerte an Theologie. Die mittelalterliche Scholastik hatte die aristotelische Naturphilosophie und Kausalität so gründlich christianisiert, dass die Mechaniker der Renaissance sie kaum mehr als ein System katholischer Apolegetik betrachteten; Sogar Hobbes‘ Vision einer „sozialen Mechanik“ schwenkte scharf in eine Kritik an Aristoteles‘ letztem Anliegen. Dieser Konflikt war freilich unvermeidbar und befreite sogar Aristoteles‘ eigenes Denken aus dem inquisitorischen Griff der Kirche. Doch Widerstand und Verfolgung (Bruno und Servet mussten als Hauptmärtyrer der Wissenschaft in diesem Konflikt auf den Scheiterhaufen und Galileo ins Gefängnis) führten zu einer übertriebenen Ablehnung jeglichen Organizismus – ja, zu einem herben kartesischen Dualismus zwischen einer ausschließlich beschränkten „seelenvollen“ Subjektivität auf den „Menschen“ und eine streng mechanische, quantitative Sicht auf die physikalische Natur.
Aber dieser Kampf wurde nicht ohne eine schwere Strafe gewonnen. Um den menschlichen Geist von den Fesseln der Religion zu befreien, wurde die Menschheit selbst den Kräften der Wissenschaft versklavt. Ein neues Organon ersetzte das alte. Das Baconsche Ideal der Wiedererlangung der Herrschaft der Menschheit über die Natur reinigte sie nicht vom Makel der „Erbsünde“ und brachte sie nicht in die Fülle des Gartens Eden zurück. Die Wissenschaft tat sich mit der Technik zusammen, um die Herrschaft des Menschen über den Menschen zu stärken, indem sie die Menschheit derselben dunklen, mythischen Welt der Herrschaft versklavte, der sie sich einst ideologisch widersetzt hatte. Die Wissenschaft selbst war nun zur Theologie geworden. Ab dem 19. Jahrhundert wurde die Menschheit zunehmend instrumentalisiert, objektiviert und ökonomisiert – sogar noch mehr als die sehr kontrollierte Natur, die Bacons große Gründung schaffen sollte. Rationalisierung hat in Verbindung mit der Wissenschaft eine Technokratie hervorgebracht, die nun droht, die Menschheit selbst – und ihre natürliche Umwelt – der Subjektivität zu berauben, mit der die Aufklärung die Welt erhellen wollte.
Philosophische Orientierungen, die im Zuge intellektueller „Revolutionen“ ein „Paradigma“ durch ein anderes ersetzen, führen zu einem gravierenden Zusammenbruch der Kontinuität, Integration und Ganzheit im Bereich des Wissens. Sie stören die Ökologie und Geschichte des Wissens selbst – in der Sozialtheorie ebenso wie in der Wissenschaftstheorie. Wir haben eine enorme Fülle spannender Traditionen verloren, indem wir ein Hobbesianisches Projekt der „Sozialwissenschaft“ durch ein aristotelisches Projekt der Sozialethik ersetzten (nicht, dass das Aristotelische den „höchsten“ Punkt darstellt, den wir in der Sozialtheorie erreichen könnten). Die allumfassende Verbreitung des Christentums in der europäischen Welt, gefolgt vom Marxismus in jüngerer Zeit, hat einen unschätzbaren Bestand gesellschaftlicher Ideale und Erkenntnisse beerdigt. Heutzutage wird man an den Verlust der zutiefst libertären Hoffnungen erinnert, die von radikalen Gruppen in den englischen, amerikanischen und französischen Revolutionen gepflegt wurden, die alle von den leninistischen „Revolutionen“ des gegenwärtigen Jahrhunderts überdeckt oder verbannt wurden (verwenden Sie Trotzkis schädliche Formulierung) in den „Mülleimer der Geschichte“. Man wird auch an den Reichtum an utopischen Ideen erinnert, aus denen Marx schöpfte, bevor er sie durch den Mythos eines „wissenschaftlichen Sozialismus“ ersetzte. Wie das Christentum zuvor hat auch der Sozialismus einen dogmatischen Fanatismus gefördert, der unzählige neue Möglichkeiten verschloss – nicht nur für das menschliche Handeln, sondern auch für das menschliche Denken und die menschliche Vorstellungskraft. Die Wissenschaft ist zwar weniger anspruchsvoll in ihren Angriffen auf ihre eigenen Ketzer, zeigt aber in ihren intellektuellen Ansprüchen ein ebenso hohes Maß an Fanatismus. Sich den metaphysischen, oft mystischen Voraussetzungen der Wissenschaft zu widersetzen, die auf einer unheimlich passiven „Materie“ und einem physikalischen Bewegungskonzept beruhen, bedeutet, sich den Vorwürfen der Metaphysik und Mystik auszusetzen und einer intellektuellen Verfolgung auszusetzen, unter der die Wissenschaft selbst einst litt seine theologischen Inquisitoren.
Innerhalb neuer wissenschaftlicher „Paradigmen“ besteht eine starke Tendenz, verschiedene Formen unterschiedlicher „Natur“ – anorganisch und organisch, kinetisch und entwicklungsbedingt, zufällig und bedeutungsvoll – als inhärent gegensätzlich zueinander zu betrachten und nicht als unterschiedlich in ihrem Umfang, als Entwicklungsstufen und als Bestandteile eines größeren Ganzen. Erst vor kurzem haben wir begonnen, von einem mechanistischen Reduktionismus aller Naturphänomene zu einem „Paradigma“ zu gelangen, das auf der mathematischen Physik basiert. Die weithin angepriesene „Einheit der Wissenschaft“, die Theoretiker des letzten Jahrhunderts während der triumphalen Höhen des Newtonschen kosmischen Bildes vertraten, war oft kaum mehr als ein intellektueller Albtraum – eine „Einheit“ und nicht eine „Einheit der Wissenschaft“, wie Theoretiker sagten des letzten Jahrhunderts entwickelte sich während der unrekonstruiertesten Mystik, die das westliche Denken jemals erreicht hatte. Nichts könnte mehr von metaphysischen und mystischen Vorstellungen durchsetzt sein als eine Kausalität, die fast vollständig auf ein Universum reduziert ist, das auf einer Kinetik wechselwirkender Kräfte in der Ferne und von Bewegung basiert, die (zur Erklärung chemischer Bindungen) lediglich ineinandergreifende Anordnungen zwischen Atomen hervorbrachte.
Zu Laplaces Zeiten wurde die Natur als eine kinetische Ansammlung irreduzibler „Atome“ betrachtet, aus denen der Kosmos aufgebaut war, wie eine solide viktorianische Bank. Die Vorstellung von Atomen als „Bausteinen“ des Universums wurde wörtlich genommen, und selbst die Gottheit wurde weniger als „Schöpfer“ oder Eltern der Welt denn als Architekt angesehen. Dieses Bild beschrieb eine passive Natur, die durch intrinsische, oft zufällige Kräfte geformt wurde – die qualifizierte herrschende Eliten entsprechend ihren Interessen manipulieren konnten, sobald die Wissenschaft die „Geheimnisse“ einer verzauberten und kryptischen Natur „gelüftet“ hatte. Die effiziente Ursache wurde nun, entfernt von der größeren ethischen Matrix der aristotelischen Kausalität, als die einzige Beschreibung für Naturphänomene in kinetischer Interaktion konzipiert. Das Bild der Natur als „Baustelle“, das sogar Bloch übernommen hatte, brachte seinen eigenen technologischen Tonfall hervor. Begriffe wie „Bausteine“, „Mörtel“ und „Zement“, die in physikalischen Werken immer noch üblich sind, ersetzten die Bilder der klassischen Philosophie von „Liebe“ und „Hass“, „Gerechtigkeit“ und „Ungerechtigkeit“, „Entelechie“ und „Kinese“. „das trotz all ihrer anthropomorphen Qualitäten nicht nur eine verzauberte Natur oder sogar eine ethische Natur implizierte, sondern auch eine leidenschaftliche Natur.“ Von der Vergangenheit blieben die Begriffe „Anziehung“ und „Abstoßung“ übrig, um das ultimative Newtonsche Mysterium der Fernwirkung und die beunruhigenden Tatsachen der Gravitation zu „erklären“, Begriffe, die im Elektromagnetismus immer noch bestehen.
Es ist schwer zu erklären, inwieweit dieser technologische Schwindel und die darin reflektierten Bilder den Interessen der Herrschaft in einer industriellen Marktgesellschaft dienten. Denn dieser Diskurs war nicht nur philosophischer Natur, sondern hatte auch einen ausgesprochen sozialen Charakter, so wie die Sprache der heutigen Systemtheorie – mit ihrer Ausweitung von Begriffen wie „Input“, „Output“ und „Feedback“ auf den Alltagsdiskurs – die Korporatisierung widerspiegelt des täglichen Lebens, seine Reduktion auf ein „Flussdiagramm“. Die Vorstellung, dass alle Phänomene aus einer homogenen, leblosen, passiven und formbaren „Materie“ bestehen, hieße, die Menschheit selbst in den Wirkungsbereich all dieser Eigenschaften zu versetzen. Fleisch war, nicht weniger als Stein und Stahl, lediglich Materie, die zufällig zu einer komplexeren Ansammlung desselben irreduziblen Materials strukturiert worden war. Sogar das Denken hatte seinen hohen Stellenwert verloren und wurde stattdessen als eine „Flüssigkeit“ aufgefaßt, die ein Exsudat des Gehirns und des Nervensystems bildete. Man ging davon aus, dass Arbeit als bloße Energie nicht nur in der politischen Ökonomie, sondern auch in der „Ökonomie der Natur“ verwurzelt sei. Dies eröffnete eine direkte Verbindung zwischen der von Marx entwickelten radikalen Kritik und den in einer späteren Periode vom Sozialdarwinismus formulierten akkommodierenden Strategien. Das aufklärerische Ideal der menschlichen Umerziehung nach den Regeln der Vernunft wurde als Training nach den Regeln effizienter Leistung interpretiert.
Die Wissenschaft, gesehen im Sinne einer Geschichte, die ihre Vergangenheit mutwillig durch eine radikale Abfolge von „Paradigmen“ abgelegt hat, steht allein in der Welt, weil sie diese Abfolge getrennt von der Natur durchlaufen hat. Nachdem sich die Wissenschaft von Vorläufern befreit hat, die sich einst auf die verschiedenen aufkommenden Ebenen der Naturgeschichte bezogen, mangelt es ihr nun an der Kontinuität, die diese Ebenen verständlich miteinander in Beziehung setzt. Es fehlt ein Gefühl der Grenze, das bestätigt, was auf verschiedene Arten der Realitätserkenntnis gültig ist und was nicht. es mangelt an einem Bewusstsein für neue Realitätsformen, die an den Grenzen „etablierter Daten“ verweilen. Kurz gesagt, die moderne Wissenschaft hat sich nicht in Bezug auf die Natur entwickelt, sondern in Bezug auf ihre eigenen „Paradigmen“. Das Streben nach der „Einheit der Wissenschaft“ sollte keinesfalls als Streben nach der Einheit der Natur verstanden werden. Ersteres ist ein intellektuelles Unternehmen zwischen wissenschaftlichen Teilnehmern und Mitarbeitern, kein Unternehmen, das authentisch die natürliche Welt einbezieht.
Die Wiederentdeckung der Natur ist an diesem Punkt in der Entwicklung des menschlichen Wissens wichtiger als so banale Unternehmungen wie die „Wiederverzauberung der Welt“ (ein Ausdruck, der dazu neigt, sich in bloße Metaphern aufzulösen, wenn ihm das Fleisch sozialer Einsicht und ein naturalistischer Sinn fehlen). Ausarbeitung). Wenn die Wissenschaft das Dilemma ihrer Rationalisierung in der sozialen Welt lösen will, muss sie lernen, das Bedürfnis nach Selbstinterpretation mit den Erkenntnissen in Einklang zu bringen, die verschiedene Ebenen der natürlichen Entwicklung liefern. Die Wissenschaft muss sich bei der Nahrungsgewinnung auf die Natur selbst verlassen. Es muss sich der Voraussetzungen – der Vorurteile –, die ständig in seine erkenntnistheoretischen Strukturen einfließen, völlig bewusst sein. Die Debatten zwischen Anhängern eines „Paradigmas“ und eines anderen müssen von einem Sinn für Geschichte – sowohl natürlicher als auch intellektueller Natur – geprägt sein und dürfen sich nicht auf dynastischen ideologischen Nachfolgen und Ausschlüssen stützen. Die Wissenschaft muss sich offen Fragen stellen, die von der natürlichen Realität geprägt sind, und nicht von einem in sich geschlossenen Intellektualismus, der ihre ideologische Geschichte von der Geschichte der natürlichen Welt trennt. Daher muss die Wissenschaft ihre Unklarheiten überwinden, indem sie anerkennt, dass es sich sowohl um ihre eigene Geschichte als Ganzes – nicht um die eine oder andere Phase dieser Geschichte – als auch um die Naturgeschichte handelt. In diesem Sinne lagen weder Aristoteles noch Galilei per se falsch, so sehr letzterer den ersteren auch verabscheute; Sie beobachteten verschiedene Aspekte der Realität, die ihnen die Natur und verschiedene Ebenen der natürlichen Entwicklung vermittelten.
Jedem Projekt zur Wiederentdeckung der Natur liegen eine Reihe zentraler Fragen zugrunde. Wenn es eine Einheit der Natur zu entdecken gibt, welche Botschaft hat sie zu bieten? Was ist seine wesentliche Bedeutung? Und wenn wir über die Bedeutung in der Natur sprechen – über das „Warum“ und das „Wie“ von Naturphänomenen – wie sollen wir abgestufte Formen der Kausalität entwickeln (ob sie zum Beispiel hellenisch oder modern sind, oder die Phaseneinteilung). des einen in das andere), so dass wir das eine oder das andere nicht völlig ausschließen? Und wenn wir zugeben, dass Bedeutung existiert, wie sollen wir dann ihre Richtung, ihre Teleologie interpretieren? Müssen wir die Möglichkeit ausschließen, dass Enden in Anfängen latent sein können, indem wir von „Teleologie“ sprechen, als ob das Ende notwendigerweise aus seinem Anfang als völlig vorherbestimmte „Endursache“ folgen müsste? Können wir unsere derzeitigen engen, eisernen Vorstellungen von Teleologie lockern und sie eher als eine abgestufte, aufkommende und kreative Entwicklung statt als eine übermäßig deterministische Form der Kausalität betrachten?
Diese Fragen, die für die Entwicklung einer ökologischen Ethik und einer ökologisch orientierten Wissenschaft so entscheidend sind, können nicht in den Formen kruder szientistischer Ideologen über Jahrhunderte eingefroren bleiben. Nicht zuletzt müssen wir das Recht zurückfordern, frei über Ideen und die Realität nachzudenken, ohne dass uns Einschränkungen durch Ideologen auferlegt werden, die lediglich auf die Fehler der anderen mit ihren eigenen Fehlern antworten. Tatsächlich muss die Wissenschaft aufhören, eine Kirche zu sein. Es muss die kirchlichen Barrieren niederreißen, die es von der freien Luft der Natur und vom Garten trennen, der seine intellektuelle Entwicklung nährte.
Die Technik, die Fähigkeiten und Instrumente für den Stoffwechsel des Menschen mit der Natur, bildete den Schmelztiegel, in dem die modernen Konzepte von Vernunft und Wissenschaft tatsächlich geschmiedet wurden. Im Bereich der Produktion (im „Reich der Notwendigkeit“ von Marx) traten die Unklarheiten der Freiheit in ungeschönter Klarheit hervor. Während des modernen Industriezeitalters und noch früher, in bestimmten vorindustriellen Perioden, wurde die Vernunft schließlich zur bloßen Rationalisierung, und die Wissenschaft verwandelte sich sichtbar von der Suche nach Wissen in bloße Technik und Instrumentalismus. Daher sollte es nicht überraschen, dass die Technik die Ambiguitäten der Freiheit in ihrer auffälligsten Form zeigt. Die Vorstellung, dass Technologie an sich moralisch neutral ist, dass das sprichwörtliche „Messer“ in beide Richtungen schneidet – als Waffe zum Töten oder als Werkzeug zum Schneiden, abhängig vom Benutzer oder der Gesellschaft, in der es verwendet wird – war bis dahin kein allgemein akzeptierter Standpunkt Aufstieg des Industrialismus. Natürlich können Messer, wie auch andere Handwerkzeuge, unter ethisch neutralen Gesichtspunkten betrachtet werden. Aber im größeren Kontext der Technik – insbesondere Werkzeuge, Maschinen, Fertigkeiten, Arbeitsformen und „natürliche Ressourcen“ – wurden die Produktionsmittel selten als wertfrei angesehen, noch war ihre Wirkung lediglich von individuellen oder sozialen Absichten abhängig.
Obwohl vorindustrielle Gesellschaften möglicherweise nicht explizit zwischen libertärer und autoritärer Technik unterschieden haben (eine Unterscheidung, die sich dem modernen Geist wahrscheinlich aufgrund der massiven Vorherrschaft stark zentralisierter Industrietechnologien gegenüber traditionellem Handwerk aufgezwungen hat), waren sie sich offenbar der ökologischen Auswirkungen bewusster als wir Technik. Wenn Stephan Toulmin und June Goodfield mit ihrer Einschätzung Recht haben, haben vorindustrielle Gemeinschaften schon sehr früh in der Geschichte zwischen „natürlichen Künsten“ und „künstlichem Handwerk“ unterschieden – eine Unterscheidung, die grundsätzlich andere ethische Ansichten zur technologischen Entwicklung zum Ausdruck brachte als wir. Die „natürlichen Künste“ wie Landwirtschaft, Viehzucht und Medizin waren offensichtlich für das Überleben der Menschheit notwendig und ihr Platz für die Erhaltung des Einzelnen und der Gemeinschaft war von zentraler Bedeutung. Aber sie waren nicht nur aus pragmatischen Gründen „natürlich“; Ihr Erfolg bei der Befriedigung grundlegender menschlicher Bedürfnisse erforderte, dass sie sich subtil an den „natürlichen Wandel“ anpassten. Die Einsicht des Handwerkers verschmolz menschliches Handwerk und Natur nicht nur zu den natürlichen Materialien, die die Anvilik-Eskimos für ihre Specksteinkunst benötigten, sondern auch zu den größeren natürlichen Prozessen, die den Erfolg eines Unternehmens bestimmten.
Toulmin und Goodfield beziehen sich tatsächlich auf ein kosmisches Tableau, in dem die Person, die eine „natürliche Kunst“ ausübt, angesiedelt ist, um „[diese natürlichen Prozesse] in eine günstige Richtung zu lenken“ und „bestimmte natürliche Kräfte“ stärker zu nutzen diejenigen, die der Einzelne besitzt, um die Katastrophen zu beheben, die die Landwirtschaft oder die Gesundheit heimgesucht haben. Dementsprechend waren alle Bemühungen wertlos, wenn es nicht gelang, zum „richtigen Zeitpunkt“ im Einklang mit den „natürlichen Zyklen“ zu handeln. Rituale wurden ebenso zu einem Teil der Produktion wie saisonale Veränderungen, klimatische Schwankungen, Dürre und Raubtiere oder, im Fall der Medizin, das periodische Auftreten bestimmter Krankheiten. Man kann mit Fug und Recht sagen, dass wir heute diese abgelegenen, scheinbar verlorenen Sensibilitäten zurückgewinnen, da wir uns zunehmend bewusst werden, dass ein gesunder Nahrungsmittelanbau und eine gute Gesundheit die Abstimmung des Lebens – und des Handwerks – mit biologischen Kreisläufen voraussetzen, die die Bodenfruchtbarkeit und das körperliche Wohlbefinden fördern. Beispielsweise waren sowohl der Biobauer als auch der ernsthafte Praktiker der ganzheitlichen Gesundheit gezwungen, Einsichten zu entwickeln, die weit über die konventionelle Weisheit des Agronomen und des Arztes hinausgehen. Bestimmte überaus wichtige Vorstellungen – dass Ernährung und Gesundheit nicht nur Industrieprodukte, Artefakte („Zauberkugeln“) sind, die manipuliert werden kann; dass unsere modernen Arzneimittel für Landwirtschaft und körperliches Wohlbefinden nicht als Ersatz für eine klug „gestaltete“ Lebensweise dienen können; dass das Leben selbst eine „Berufung“ ist, die auf der seltenen Kombination von Handwerk und Natur beruht, die wir als „Kunst“ bezeichnen – haben ihre Wurzeln in alten Vorstellungen von einem Sinn für Handwerk, der „im Einklang mit den herrschenden Zyklen des natürlichen Wandels steht“. "
Im Gegensatz dazu spielten „künstliche Handwerke im Leben der Menschen eine viel geringere Rolle als natürliche Künste“, stellen Toulmin und Goodfield fest. „Mit Werkzeugen und Waffen aus Feuerstein und etwas Töpferwaren war das Leben auf einem primitiven Niveau ohne Metall, Glas oder Parfüm erträglich, selbst im englischen Winter.“ Diese Bemerkungen betonen das Offensichtliche und machen die Unterscheidung zwischen „natürlichen Künsten“ und „künstlichen Handwerken“ lediglich pragmatisch. Wir dürfen die im Wesentlichen metaphysischen Aspekte, die sie auszeichnen, nicht außer Acht lassen. Künstlich oder nicht, frühe Handwerke wie Metallverarbeitung, Glasherstellung und Färberei hatten gleichermaßen die Aufgabe, die Natur nachzuahmen und Produkte zu schaffen, die nicht von den besten natürlichen Materialien zu unterscheiden waren. Die frühesten bekannten Glasgegenstände sind bestimmte ägyptische Perlen, die anstelle von Edelsteinen als persönlicher Schmuck verwendet wurden; schon damals waren sie als „Wunderkerzen“ bekannt. Die Glasherstellung begann also mit der Herstellung künstlicher Juwelen, und da Gold und Juwelen immer Mangelware waren, betrachteten die Menschen das Handwerk noch in der klassischen Zeit in diesem Sinne. Die Metallarbeiter von Alexandria beispielsweise stellten Silber- und Kupferlegierungen her, die das Aussehen und die Eigenschaften von Gold hatten; Zu diesem Zweck entwickelten sie eine ganze Reihe von Techniken, um einer relativ billigen Legierung eine dauerhafte goldene Farbe zu verleihen. Diese Techniken waren nicht unbedingt betrügerisch. Männer zahlten für das Aussehen, nicht für die „Atomgewichte“, daher hatten Handwerker und Kunden gleichermaßen ein Recht darauf, mit den Ergebnissen zufrieden zu sein.
Daher behielt das „Natürliche“ statt des Wertvollen, das Nützliche und Schöne statt des Kostbaren und Seltenen auch bei „künstlich“ gefertigten Produkten ihren ursprünglichen Einfluss. Der Gebrauchswert hatte sozusagen die Vorherrschaft über den Tauschwert inne und der Glanz des Utopischen herrschte über den Schlacken des Eigennutzes.
In dem Maße, in dem der Handwerker die Natur „nachahmte“, war er oder sie eine quasimystische Gemeinschaft eingegangen, die die natürlichen Eigenschaften von Menschenhand geschaffener Produkte bestätigte. Das Können war durchdrungen von der Vorstellung einer natürlichen Begabung, von Gaben, die dem Handwerker durch Naturkräfte verliehen wurden – Gaben, die in gewisser Weise erwidert werden mussten. Das naturalistische „Gesetz der Rückkehr“ spiegelt eine ausgeprägte ökologische Sensibilität wider – tatsächlich ein Verantwortungsgefühl, das eine Entschädigung für das beinhaltet, was in der natürlichen Welt entzogen oder sogar simuliert wird. Daher sagen uns Toulmin und Goodfield:
Ein rituelles Element findet sich auch im Kunsthandwerk der Antike, wo die Rezepte [zur Herstellung des Produkts] auf den ersten Blick viel direkter aussahen. Beispielsweise in den mesopotamischen Rezepturen für Glas und Glasuren. . . Anweisungen für die notwendigen technischen Abläufe werden von weiteren Anweisungen ritueller Art begleitet. Die Rezepte aus der Bibliothek von Assurbanipal (7. Jahrhundert v. Chr.) erklären zunächst, dass der Glasofen zum günstigen Zeitpunkt gebaut werden muss: Es muss ein Schrein für die entsprechenden Götter errichtet werden, und es muss darauf geachtet werden, den guten Willen der Götter zu bewahren Gottheiten im täglichen Betrieb der Werkstatt.
Bei der Ausarbeitung der Pläne für den Glasofen wurde der Bauherr gewarnt, als Opfergabe an die „Embryogötter“ ein Räuchergefäß mit Weihrauch aus Kiefernholz aufzustellen, ein Hinweis, der, wie Toulmin und Goodfield bemerken, eine Geschichte hat. In den früheren Rezepten aus dem Jahr 1600 v. Chr. gibt es eine sehr obskure Passage, in der einige Gelehrte Beweise dafür gefunden haben, dass tatsächlich menschliche Embryonen – möglicherweise totgeborene Säuglinge – im Ofen begraben wurden. Was könnte der Sinn dahinter gewesen sein? Es gibt nur wenige zeitgenössische Beweise, aber vielleicht können wir später in diese Assoziation Überzeugungen zurücklesen, die recht explizit sind. Denn wenn man den Glanz und Zusammenhalt neu gegossener Glas- oder Metallbarren mit dem schmutzigen und chaotischen Haufen aus Erz, Asche und Sand vergleicht, aus dem sie bestehen, ist die Veränderung am auffälligsten: Es ist, als hätte man einen Stumpf verwandelt , leblose Ansammlung zu einer lebendigen Einheit. Das Funkeln von Gold und Glas hatte etwas von dem lebenswichtigen Funken, der im menschlichen Auge sichtbar ist, so dass es keine bloße Einbildung war, in der künstlichen Herstellung dieser Materialien die Schaffung von etwas Höherem – wenn nicht sogar Lebendigem – zu sehen.
Tatsächlich implizierte Produktion nicht nur Reproduktion, wie Eliade für die Metallurgie festgestellt hat, sondern auch Lebendigkeit – nicht als „Rohstoffe“, die im „Feuer der Arbeit“ gebadet sind, sondern als Natur, die ihrer eigenen Substanz aktiv einen „lebenswichtigen Funken“ verleiht. " Die spirituelle Natur der Technik spiegelt sich in einer höchst suggestiven Fülle von Möglichkeiten wider, die erst vor kurzem Eingang in unsere Darstellungen der Geschichte der Technik gefunden haben.
Die ursprüngliche „Magie“ von Gold könnte tatsächlich eine wörtlichere Interpretation des Metalls rechtfertigen, als wir bisher gegeben haben. Seine ursprüngliche Anziehungskraft beruht vielleicht weniger auf seinem Geldwert und seiner Seltenheit als vielmehr auf der Tatsache, dass es unbefleckt ist. Das Metall scheint eine mystische Ewigkeit gegenüber dem Wandel und der Veränderung zu bieten, die alltäglichere Objekte befallen. Die Alchemie könnte sich von diesen Eigenschaften inspirieren lassen; Lange bevor Gold zur Münze oder zum dekorativen Beweis von Reichtum und Macht wurde, war es möglicherweise eine heilige Substanz, die dem Ansturm der Zeit und der Vergänglichkeit der Dinge trotzte. Wenn diese Spekulationen zutreffen, wird die Arbeitsteilung zwischen „natürlichen Künsten“ und „künstlichen Handwerken“ – tatsächlich die historische Arbeitsteilung zwischen Nahrungsmittelanbau und Handwerk, die der Trennung von Stadt und Land zugrunde liegt – von ideologischen Geistern heimgesucht: der Aufzucht von Tempeln, die Herstellung heiliger Gegenstände und Altäre, die Verzierung von Gottheiten, die Kunstfertigkeit, die auf Priestergewändern und Artefakten angewendet wird. Erst später wird künstliches Kunsthandwerk auf persönliche Produkte angewendet, die den Appetit der herrschenden Klassen befriedigen.
Nachdem alles über die Verachtung der Arbeit in der klassischen Welt gesagt wurde, möchte ich eine einschränkende Anmerkung hinzufügen. In vielerlei Hinsicht stellen die hellenischen und römischen Arbeitsvorstellungen einen tiefgreifenden ethischen Fortschritt gegenüber den vorgebildeten und frühantiken mystischen Einstellungen zur Technik dar. Claude Mossé erinnert uns daran, dass Odysseus sein eigenes Boot baute und dass Hephaistos, die Gottheit des Handwerks, sein Leben „im roten Schein seiner Schmiede“ verbrachte. Die antike Welt verachtete die Arbeit als solche nicht. Die Ursprünge des griechischen Ideals der Freizeit liegen nicht nur in einer ideologischen Verachtung des Sklaven und der Versklavung, sondern auch in einem tiefen Respekt vor der Freiheit als Aktivität. Aristoteles weist ausdrücklich darauf hin, dass „die bestgeordneten Poleis einen Handwerker nicht zum Bürger machen.“ Die Staatsbürgerschaft wird „nur denen zustehen, die von handwerklichen Tätigkeiten entbunden sind“ und dadurch faktisch mit der Leitung der Polis beschäftigt sind. Es ist dieses letztgenannte Konzept der aktiven Staatsbürgerschaft, das auf individueller Autonomie und Urteilsfreiheit basiert und für den hellenischen Staatsbürgerschaftsbegriff von zentraler Bedeutung ist. Wie Masse richtig bemerkt: „Es ist nicht die manuelle Tätigkeit der Arbeit, die die Arbeit verachtet, sondern die …“Bindungen der Abhängigkeitwas es zwischen dem Handwerker und der Person schafft, die das von ihm hergestellte Produkt verwendet Autonomie ist nicht weniger bedeutsam als die sozialen und psychologischen Faktoren, die die Haltung der Polis prägten. Es lohnt sich, Mosses Ausarbeitung dieser griechischen Sicht auf die Arbeit ausführlicher zu zitieren.
Ein eigenes Haus, ein eigenes Schiff zu bauen oder den Stoff zu spinnen und zu weben, aus dem die Mitglieder des eigenen Haushalts gekleidet werden, ist keineswegs beschämend. Aber für einen anderen Mann zu arbeiten, gegen irgendeinen Lohn, ist erniedrigend. Das ist es, was die antike Mentalität von einer modernen unterscheidet, die ohne zu zögern den unabhängigen Handwerker über den Lohnempfänger stellt. Aber für die Antike gab es eigentlich keinen Unterschied zwischen dem Handwerker, der seine eigenen Produkte verkauft, und dem Arbeiter, der seine Dienste ausleiht. Beide arbeiten daran, die Bedürfnisse anderer zu befriedigen, nicht ihre eigenen. Sie sind für ihren Lebensunterhalt auf andere angewiesen. Aus diesem Grund sind sie nicht mehr frei. Das ist vielleicht vor allem das, was den Handwerker vom Bauern unterscheidet. Der Bauer kommt dem Ideal der Selbstgenügsamkeit (Autarkeia) viel näher, das in der Antike die wesentliche Grundlage für die Freiheit des Menschen war. Es erübrigt sich zu erwähnen, dass dieses Ideal der Selbstversorgung im klassischen Zeitalter sowohl in Griechenland als auch in Rom längst einem System des organisierten Handels gewichen war. Die archaische Mentalität blieb jedoch bestehen, und das erklärt nicht nur die Verachtung gegenüber dem Handwerker, der in seiner Schmiede oder unter der sengenden Sonne auf Baustellen arbeitete, sondern auch die kaum verhüllte Verachtung gegenüber Kaufleuten oder den reichen Unternehmern, die davon leben die Arbeit ihrer Sklaven.
Im Gegensatz dazu erlangte der Bauer nicht nur die materielle Unabhängigkeit, die für einen freien Mann erforderlich ist, sondern auch das Sicherheitsgefühl, das für einen freien Geist erforderlich ist. Er war kein Kunde. Der klassische Geist interpretierte Klientelberufe in Berufe, die uns heute überraschen würden – zum Beispiel die Abhängigkeit wohlhabender Wucherer von ihren Schuldnern, von Händlern von ihren Käufern, von Handwerkern von ihren Kunden und von Künstlern von ihren Bewunderern. Auch wenn der Wucherer, der Händler und der Handwerker begannen, dem Bauern die gesellschaftliche Macht zu entziehen, zerstörte die Spannung zwischen Realität und Ideal zwar letztlich die traditionelle Realität, nicht aber das traditionelle Ideal. Tatsächlich genoss die Landwirtschaft in der klassischen Welt eine kulturelle Bedeutung, nicht nur, weil sie ihren Anwendern Selbstversorgung verlieh, sondern auch, weil sie als ethische Tätigkeit und somit nicht nur als Teelme angesehen wurde. „Das Leben auf dem Feld stärkt Körper und Seele“, stellt Mosse fest.
Die Liebe zum Boden war ein wesentlicher Bestandteil des Patriotismus ... Die Erde war gerecht und brachte ihre Früchte denen, die es verstanden, sie zu pflegen, und die den Anweisungen der Götter gehorchten. Auf welche magischen Praktiken sie auch zurückgriffen, um gute Ernten zu erzielen, sie ersetzten sicherlich nie die tägliche Pflege, die die Erde brauchte, und Erfahrung war die Grundlage dieses Wissens, das vom Vater an den Sohn weitergegeben wurde. Doch die Landwirtschaftswissenschaft beschränkte sich auf den Versuch, bessere Wege zur Arbeitsorganisation zu finden.
Der Nahrungsmittelanbau als spirituelle, ja religiöse Tätigkeit hatte sich durch die Entstehung der Polis und des republikanischen Stadtstaates nicht grundsätzlich verändert. Aber es hatte auch eine moralische Dimension erhalten, die eher dem Rationalismus der klassischen Welt entsprach.
Die Säkularisierung der Technik erfolgte in einem Kontext, der zwar rational und pragmatisch, aber nicht streng rationalistisch und szientistisch war. Ursprünglich definierte die Religion – und später die Ethik – die eigentliche Funktion der Technologie innerhalb der Gesellschaft. Der Einsatz von Werkzeugen und Maschinen erforderte eine Reihe von Erklärungen, die nicht nur mystischer Natur waren, sondern auch ethische und ökologische Erklärungen und keine streng pragmatischen. Waren Künste wirklich „natürlich“ oder nicht? War Kunsthandwerk „künstlich“? Wenn ja, in welchem Sinne? Entsprachen sie der Struktur, Solidarität und Ideologie der Gemeinschaft? Zu einem späteren Zeitpunkt, als die Polis und der republikanische Stadtstaat entstanden, entstanden auch anspruchsvollere Parameter für den technischen Wandel. Förderten technische Veränderungen die persönliche Autonomie, die so integraler Bestandteil des hellenischen Ideals der Staatsbürgerschaft und eines greifbaren Staatskörpers wurde? Förderten sie persönliche Unabhängigkeit und republikanische Tugend? Waren sie aus ökologischer Sicht im Einklang mit einer „gerechten“ Erde, die „ihre Früchte denen gab, die es verstanden, sie zu pflegen“? Hier wurde das Konzept einer „angemessenen“ Technologie nicht im Hinblick auf logistische und physische Dimensionen formuliert, sondern im Hinblick auf eine ökologische Ethik, die eine aktive Natur als „gerecht“, verständnisvoll und großzügig visualisierte. Die Natur hat den Lebensmittelanbauer (oder den Handwerker) reichlich belohnt, der bereit war, in Bezug auf ihre Fruchtbarkeitskraft und ihre Gebote symbiotisch zu funktionieren.
Trotz des Sumpfes der Sklaverei, in den die klassische Welt verfiel und dem feudale Formen der Knechtschaft folgten, verschwanden diese ethischen Unterschiede nicht. Eine enge Verbindung zwischen Ethik und Technik bestand in der gesamten mittelalterlichen Gesellschaft, der Renaissance und der Aufklärung. Die feudale Sitte und die protestantische Ethik diktierten ein Gefühl moralischer Verantwortung und eine theologische „Berufung“ gegenüber Arbeit und technischem Wandel, abgesehen von allen anderen sozialen und doktrinären Einschränkungen. Die mittelalterlichen Zünfte waren nicht nur Berufsverbände; Sie regelten die Qualität von Waren nach sehr unterschiedlichen Fairness- und Gerechtigkeitsregeln, in denen biblische Grundsätze ebenso eine Rolle spielten wie wirtschaftliche Erwägungen. Bis die Einschließungsbewegungen des 16. Jahrhunderts den englischen Adel in bloße landwirtschaftliche Unternehmer verwandelten, hatte die herrschaftliche Gesellschaft, der sie vorstand, einen bekennenden Patronatscharakter. Als der Adel begann, seine traditionellen Freibauern zu verraten, indem er sie durch Schafe ersetzte, versuchten die Tudor-Monarchen von Heinrich bis Elisabeth energisch, dieser Entwicklung Einhalt zu gebieten, und wurden von den Gutsbesitzern und Kaufleuten der damaligen Zeit scharf kritisiert.
Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts war England rücksichtslos in eine brutalisierende Industriegesellschaft gestürzt, die furchtbar dürftige ethische Kriterien für die Mechanisierung vorsah. Wie bereits erwähnt, identifizierte Bentham das „Gute“ eher quantitativ als anhand eines bleibenden Gefühls von richtig und falsch. Adam Smith, in vielerlei Hinsicht eher ein Moralist als ein Ökonom, verstand „das Gute“ im Sinne eines Eigeninteresses, das von einer vagen „Regel der Gerechtigkeit“ bestimmt wird. Aus ethischer Sicht wurden die vertriebenen Freibauern und die neuen Arbeiterklassen einfach ihrem Schicksal überlassen. Wenn das entstehende Fabriksystem seine menschlichen „Arbeiter“ (um den damaligen Sprachgebrauch zu verwenden) behinderte – wenn es ihr Leben schrecklich verkürzte und Pandemien wie Tuberkulose und Cholera begünstigte –, stellte die neue englische Industrieklasse keine gewichtigen ethischen Imperative für die menschlichen Katastrophen auf, die sie verursachte produziert, jenseits einer vagen Verpflichtung zum „Fortschritt“. Die herrschende Elite Großbritanniens mag scheinheilig gewesen sein, aber es mangelte ihr oft wunderbar an Heuchelei, wie die Schriften eines ihrer größten Theoretiker, David Ricardo, zeigen. „Fortschritt“ wurde unverhohlen mit Egoismus gleichgesetzt; das klassische Ideal der Autonomie und Unabhängigkeit mit „freiem Wettbewerb“. Die englischen Industriellen waren nie von einem Geist „republikanischer Tugend“ durchdrungen – und das galt auch für die Ideologen der Französischen Revolution, trotz aller Nachahmungen römischer Haltungen und Phraseologie. Weder Adam Smith auf der einen Seite des Kanals noch Robespierre auf der anderen Seite identifizierten ihre ethischen Ansichten mit der Existenz einer unabhängigen Freibauernklasse, deren Fähigkeit zur Staatsbürgerschaft eine Funktion ihrer Autonomie war. Beide Sprecher orientierten sich ideologisch an vagen Vorstellungen von „natürlicher Freiheit“, die ihren Ausdruck in der Freiheit von der Regierung (Smith) oder einer „Tyrannei der Freiheit“ (Rousseau) in Form eines stark zentralisierten Staates fanden.
Tatsächlich kam die republikanische Tugend in Amerika – und vielleicht nur dort – dem klassischen Ideal am nächsten. Ein lebendiger Föderalismus, der erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wesentlich verwässert wurde, bildete den Boden für eine erstaunliche Vielfalt politischer Institutionen und wirtschaftlicher Beziehungen. Sicherlich umfasste diese reiche Galaxie von Formen die Sklaverei der Südstaaten, Institutionen (und Ideologien) für die völkermörderische Besetzung indianischer Ländereien und ein kaum verhülltes System der Leibeigenschaft, das nicht nur die Zwangsknechtschaft während der Kolonialzeit, sondern auch die Plantagenwirtschaft umfasste das ging mit der Enteignung mexikanischer Gebiete einher. Aber das politische Leben in Neuengland war auf der Präsenzdemokratie der Stadtversammlung und auf einer beträchtlichen Kreis- und landesweiten Autonomie ausgerichtet. Entlang einer Grenze, die oft außerhalb der Reichweite der vergleichsweise schwachen nationalen Regierung lag, herrschte eine unglaublich lockere Demokratie und Gegenseitigkeit.
Diese relativ demokratische Welt war von einer intensiven republikanischen Ideologie durchdrungen, die den ethischen Kontext der amerikanischen technischen Entwicklung für Generationen nach der Revolution bildete. Obwohl es allgemein üblich ist, Jefferson als den wortgewandtesten Vertreter dieser Ideologie zu bezeichnen, müssen wir oft daran erinnert werden, wie sehr seine Ansichten dem klassischen Ideal nahe kamen und wie tief sie die technische Entwicklung Amerikas beeinflussten. In den berühmten Notes on the State of Virginia von 1785 liest sich Jeffersons Verbindung republikanischer Tugend mit den „natürlichen Künsten“ der Landwirtschaft und einer autonomen Freibauernklasse wie eine schrille Passage aus Ciceros De Officiis:
Diejenigen, die auf der Erde arbeiten, sind das auserwählte Volk Gottes, wenn er jemals ein auserwähltes Volk hatte, dessen Brust er zu seinem besonderen Erbe für substanzielle und echte Tugend gemacht hat. Es ist der Fokus, in dem er das heilige Feuer am Leben erhält, das andernfalls von der Erdoberfläche verschwinden könnte. Die Korruption der Moral in der Masse der Kultivierenden ist ein Phänomen, für das kein Zeitalter und keine Nation ein Beispiel geliefert hat. Es ist das Zeichen, das denen gesetzt wird, die nicht zum Himmel, zu ihrem eigenen Boden und ihrer eigenen Industrie aufblicken, wie es der Landwirt tut, der für seinen Lebensunterhalt auf die Verluste und die Launen der Kunden angewiesen ist. Abhängigkeit erzeugt Unterwürfigkeit und Käuflichkeit, erstickt den Keim der Tugend und bereitet geeignete Werkzeuge für die Pläne des Ehrgeizes vor.
Jeffersons Sorge um die Unabhängigkeit eines republikanischen Staatskörpers macht diese Passage auffallend einzigartig. Auch europäische Wirtschaftswissenschaftler wie die Physiokraten des 18. Jahrhunderts hatten den „Naturkünsten“ den Vorrang eingeräumt, insbesondere der Landwirtschaft gegenüber der Industrie. Aber sie taten dies eher als Quelle des Reichtums und nicht aus gesellschaftlicher Moral. Jeffersons Schwerpunkt auf der Landwirtschaft ist weitgehend ethisch; Es ist nicht nur in den Tugenden der Landwirtschaft als technischem Beruf verankert, sondern auch im Landwirt als unabhängigem Bürger. Im Gegensatz dazu werden die „Mobs der Großstädte“ durch ihre Klientelsucht, ihren Eigennutz und ihre lasziven Gelüste korrumpiert. Ihnen fehlt der Fleiß, die Tugend und der moralische Zusammenhalt, die für Freiheit und stabile republikanische Institutionen notwendig sind.
Jefferson war mit dieser ethischen Haltung auch nicht der Einzige. Ähnliche Ansichten wurden (wenn auch weit weniger leidenschaftlich) von John Adams bereits in den 1780er Jahren und sogar von Benjamin Franklin vertreten, dessen positive Einstellung zum „künstlichen Handwerk“ die eines stark urbanisierten republikanischen Handwerkers war – eines Druckers, der zum Propagandisten wurde. Was Jeffersons Ansichten für unsere Zwecke einzigartig macht, ist das Ausmaß, in dem er die Tugenden der Natur als solche hervorhob. Er spricht zu uns nicht nur in der traditionellen Sprache des „Naturrechts“, sondern auch in einer ästhetischeren Umgangssprache, die seine Wertschätzung für die gegenseitige Verbesserung der natürlichen Welt und der Arbeit zum Ausdruck bringt. Das biblische Gebot harter Feldarbeit als Buße wird durch eine ökologische Vision tugendhafter Arbeit als Freiheit ersetzt. Der Landwirt, der „zum Himmel aufschaut“ oder auf seinen „eigenen Boden“ blickt, ist das Bild der Ökologie, nicht der politischen Ökonomie.
Doch bald stoßen wir auf ein bemerkenswertes Paradoxon. Sobald diese inbrünstige republikanische Tradition über eine von autarken Bauern bevölkerte Agrargesellschaft hinaus ausgedehnt wird, enthält sie den Keim für ihre eigene Negation. Vielleicht noch bemerkenswerter ist, dass diese Tradition nicht nur die Grundlage für die Übernahme der „natürlichen Künste“ durch das „künstliche Handwerk“ bildet, sondern auch für die völlige Mechanisierung des persönlichen und sozialen Lebens. Weder Jefferson noch die Agrarpopulisten seiner Zeit hätten das Wachstum der Industrie in der Neuen Welt verhindern können, noch konnten sie ein starkes ideologisches Argument gegen die Zunahme nichtlandwirtschaftlicher Aktivitäten vorbringen. Tatsächlich unterschied sich Jefferson, der Präsident, deutlich von Jefferson, dem Autor der Unabhängigkeitserklärung. Wenn die Vitalität der Republik, die als Staatskörper verstanden wurde, von der Unabhängigkeit und Autonomie ihrer Freibauern abhing, so hing die Vitalität der Republik, die als Nation verstanden wurde, von der Unabhängigkeit und Autonomie ihrer Wirtschaft ab. Ein agrarisches Amerika, das Industriegüter benötigte, konnte kaum hoffen, seine republikanische Integrität zu bewahren, wenn es bloßer Kunde der europäischen Industrie bliebe. Daraus folgte logischerweise, dass Amerika seine eigene industrielle Basis aufbauen musste, um seinen eigenen Sinn für republikanische Tugend aufrechtzuerhalten.
Hierin liegen die Voraussetzungen für eine überaus ironische Entwicklung im Verhältnis von Ethik und Technik. Um ihre säkulare Ethik zu bewahren, musste die amerikanische republikanische Ideologie einen technischen Entwicklungsgang akzeptieren, der ihre eigenen klassischen Prämissen zunichtezumachen drohte. Die Nation könnte nicht autonom werden, ohne ihren eigenen Staatskörper aus autarken Freibauern immer heteronomer zu machen. Um nicht länger Kunde der englischen Industrie zu sein, brauchte Amerika eine eigene Industrie mit der konsequenten Rationalisierung der Arbeit und der Nutzung wissenschaftlicher Prinzipien zur Entwicklung hochentwickelter Produktionsinstrumente. Jefferson hatte noch nie englische Fabrikstädte und den dort herrschenden Elend gesehen; seine widerspenstigen städtischen „Mobs“ bestanden größtenteils aus Handwerkern und kleinen Einzelhändlern. Doch selbst dieses bescheidene Niveau der wirtschaftlichen Entwicklung reichte aus, um ihn zu beunruhigen. Die Entstehung der Fabrik brachte noch größere Probleme mit sich. Besucher, die England in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts besuchten, kehrten mit schrecklichen Berichten über den Schmutz, die Krankheit und die Demoralisierung der Arbeiterklasse, die mit dem neuen Industriesystem einhergingen, in ihre jeweiligen Heimatländer zurück. In den 1830er Jahren erzählte De Tocqueville den Franzosen von Manchester, diesem „neuen Hades“ mit seinen „Haufen von Mist, Trümmern von Gebäuden, fauligen, stehenden Teichen … dem Lärm von Hochöfen, dem Pfeifen von Dampf“ und den „riesigen Bauwerken“. „umhüllt von „schwarzem Rauch“, der „die Luft und das Licht aus den menschlichen Behausungen fernhält, die sie dominieren.“ Ein Jahrzehnt später lieferte Engels den Deutschen einen noch detaillierteren und anschaulicheren Bericht über Englands wichtigste Industriestadt. Noch ein Jahrzehnt später beschrieb Dickens seinen glücklicheren COU:fJ.trymen in den wohlhabenden Teilen des Landes die Situation.
Der Bau eines großen Fabrikkomplexes in den neuen Vereinigten Staaten bedeutete kaum mehr, als die klassische republikanische Ethik auf die Folter zu legen. Wie konnten Yankee-Handelsunternehmer, deren Eltern und Großeltern vermutlich ihr Leben und ihr Vermögen für das republikanische Ideal riskiert hatten, hoffen, ein relativ hochentwickeltes Industriesystem mit den Girlanden republikanischer Tugend zu schmücken? Das Ideal selbst musste modifiziert werden, ohne seine Form übermäßig zu missbrauchen, und diese selbst musste erheblich verändert werden, ohne dass es den Anschein machte, als würde sie ihre oberflächlichen Eigenschaften verlieren. Dementsprechend musste die Sorge um die Autonomie des Staatskörpers mit seiner Welt freier Bauern auf eine Sorge um die Autonomie der Nation mit ihrer Welt freier Unternehmer übertragen werden. Dieses Problem sollte mehr als ein Jahrhundert nach Jeffersons Tod ein zentrales Thema des amerikanischen gesellschaftlichen Lebens werden. Es ist bis heute ein kultureller Reflex gegen eine zunehmend zentralisierte und bürokratische Gesellschaft.
Die als menschliches Gut betrachtete republikanische Tugend musste entpersonalisiert, verallgemeinert und schließlich in republikanische Tugend als institutionelles Gut objektiviert werden. Dieser Schwerpunktwechsel war entscheidend. Während Jefferson den Ort seiner Ethik auf einem Familienbauernhof angesiedelt hatte, der unabhängig und stark in seinem Streben nach Unabhängigkeit war, legten die neuen Kaufleute und Unternehmer den Ort ihrer Ethik auf eine Industriegemeinschaft, die von angeheuerten, robotisierten Händen betrieben wurde. Die Autonomie der Republik wurde praktisch auf Kosten ihrer Republikaner erkauft. Diese kluge Entmenschlichung der Ethik zu einer bloßen Kriegslist für materiellen Gewinn nahm eine äußerst unheilvolle Form an. Auch wenn die Republik nun begann, ihre Republikaner zu verdrängen, blieb ihr Sinn für „Tugend“ bestehen – nun jedoch als Disziplin und nicht mehr als Ideal.
Wie John F. Kasson in einer hervorragenden Studie über Technologie und amerikanische republikanische Werte feststellte, erfolgte ein entscheidender Schritt zur Verwirklichung dieser Schwerpunktverlagerung in den 1820er Jahren, als eine Gruppe Bostoner Kaufleute und Unternehmer den frühesten amerikanischen Industriekomplex errichteten heißt Lowell, Massachusetts. Francis Cabot Lowell, der diesen Textilherstellungskomplex konzipierte und ihm posthum seinen Namen verlieh, versah ihn auch mit seiner ethischen Begründung, seinem ursprünglichen Design und seinen allgegenwärtigen Disziplinierungskriterien. Wie Kasson bemerkt,
Frühere amerikanische Fabriksiedlungen hatten das englische System beibehalten, bei dem ganze Familien, oft auch Kinder im schulpflichtigen Alter, eingestellt wurden. Lowell und seine Mitarbeiter lehnten die Idee einer langfristigen Wohnmacht ab, die zu einem fest verankerten Proletariat führen könnte. Als Hauptarbeitskräfte wollten sie für jeweils ein paar Jahre junge alleinstehende Frauen aus der Umgebung einstellen. Für eine rotierende Kraft wie diese waren Frauen eine offensichtliche Wahl. Arbeitsfähige Männer ließen sich nur schwer von der Landwirtschaft abwerben, und ihre Einstellung würde Befürchtungen hervorrufen, dass die Nation ihren Agrarcharakter verlieren und Widerstand gegen Manufakturen fördern könnte. Frauen hingegen dienten traditionell als Spinnerinnen und Weberinnen, als Textilien zu Hause hergestellt wurden, und sie stellten einen wichtigen Teil der Familienwirtschaft dar.
Hier passten Frömmigkeit und Pastoralismus perfekt zu Profit und Produktivität. Von den Frauen wurde Fügsamkeit erwartet. Aufgewachsen in einer puritanischen Tradition, die die Botschaft von Selbstdisziplin, harter Arbeit, Gehorsam und Erlösung predigte, war ihr Sinn für Tugend hausgemacht und erforderte lediglich väterliche Überwachung. In dieser Hinsicht nutzten die Mühlenbesitzer von Lowell ihr Konzept der republikanischen Ideale in einer beispiellos expansiven Weise: Die Forderungen des Fabriksystems nach Ordnung und Hierarchie wurden in jeden Aspekt der Lebenssituation der Arbeitnehmer eingeführt.
Der erste Produktionskomplex, der im September 1823 eröffnet wurde, bestand aus sechs Fabrikgebäuden, „die in einem geräumigen Viereck am Flussrand gruppiert und mit Blumen, Bäumen und Sträuchern bepflanzt waren“. Das Grün, das Lowell und seine Gebäude umgab, bot nicht nur den passenden pastoralen Rahmen für eine klassische republikanische Gemeinde, sondern isolierte seine Mitarbeiter auch von Großstädten mit ihren widerspenstigen „Mobs“ und heimtückischen politischen Ideen. Die Fabrikgebäude wiederum waren
dominiert von einer zentralen Mühle, gekrönt von einer georgianischen Kuppel. Die aus Ziegeln gebauten Fabriken mit flachen, schlichten Wänden und Stürzen aus weißem Granit über jedem Fensterbereich präsentierten ein ordentliches, ordentliches und effizientes Erscheinungsbild, das die Ziele der Institution symbolisierte und von vielen Gefängnissen, Irrenanstalten und Waisenhäusern nachgeahmt wurde und Besserungsanstalten dieser Zeit. Hinter dem Kontorhaus am Eingang zum Mühlenhof erstreckten sich die Wohnheime der Firma. Ihre Anordnung spiegelte ein föderalistisches Bild einer angemessenen sozialen Struktur wider. Die Fabrikbevölkerung von Lowell wurde streng in vier Gruppen eingeteilt und ihre Hierarchie wurde in der Architektur der Stadt unveränderlich beibehalten.
Ein georgianisches Herrenhaus direkt unterhalb der ursprünglichen Fabrik in Lowell symbolisierte die Autorität des Managers des Komplexes. Darunter der Vertreter des Unternehmens
Die Aufseher befanden sich in einfachen, aber großzügigen Unterkünften am Ende der Reihen der Pensionen, in denen die Arbeiter wohnten, und stellten somit eine sekundäre Überwachungsmaßnahme dar. In den Pensionen selbst wohnten die weiblichen Arbeiter, deren Zahl den männlichen Angestellten gegenüber drei zu eins größer war. Ursprünglich wurden diese Wohnungen in Reihen von Doppelhäusern mit mindestens dreißig Mädchen pro Wohneinheit und dazwischen liegenden Rasenstreifen errichtet.
Später, als das Unternehmen expandierte, wurden die Wohnungen aneinandergereiht, um „sowohl Licht als auch Luft zu blockieren“. Diese Räume sollten absichtlich als Schlafsäle dienen und boten nur wenige Annehmlichkeiten außer Esszimmern und Schlafzimmern, die jeweils von bis zu sechs oder sechs Personen geteilt wurden acht Mädchen, zwei in einem Bett.
Obwohl Lowells Textiltechnologie zu den Anfängen des Industriesystems gehört, war ihre obsessive Beschäftigung mit Überwachung und Disziplin ihrer Zeit unheimlich voraus. Es offenbart mit verblüffender Klarheit die Implikationen der Fabrik als einzigartige Form sozialer Organisation – ein Thema, das erst seit kurzem in den Vordergrund des institutionellen Diskurses rückt. Lowell hat seine Arbeiter nicht nur ausgebeutet; Es wurde versucht, sie vollständig zu überholen. Sein Überwachungssystem mag heute besonders grob erscheinen, aber damals war es äußerst effektiv bei der Umgestaltung der Ansichten naiver Landbewohner:
Die gesamte Fabrik wurde vom Superintendenten geleitet, dessen Büro strategisch zwischen den Pensionen und den Mühlen am Eingang zum Mühlenhof gelegen war. Von diesem Zeitpunkt an, wie ein Sprecher begeistert berichtete, „reguliert sein Geist alles; sein Charakter inspiriert alle; seine Pläne, ausgereift und beschlossen von den Direktoren des Unternehmens, die ihn jede Woche besuchen, kontrollieren alles.“ Unter seinen wachsamen Augen war in jedem Raum der Fabrik ein Aufseher verantwortlich für die Arbeit, das Verhalten und die ordnungsgemäße Führung der Arbeiter darin ... Darüber hinaus verließen sich die Unternehmensbehörden darauf, dass die Fabrikmädchen als moralische Polizisten fungierten einander. Das Ideal, wie es ein inoffizieller Sprecher des Konzerns beschrieb, stellte eine Tyrannei der Mehrheit dar, die De Tocqueville zum Schaudern gebracht hätte.
Zumindest theoretisch führte der bloße Verdacht moralischer und verhaltensbezogener Unzulänglichkeiten zur Ausgrenzung, bis die mutmaßliche Mitarbeiterin, die von ihren Kollegen auf den Straßen der Stadt, am Arbeitsplatz und in der Pension gemieden wurde, zur Ausgestoßenen degradiert wurde. Letztendlich wäre das Opfer dieses unerbittlichen sozialen Drucks gezwungen, die Gemeinschaft zu verlassen.
Es wäre zu einfach, Lowell als Industriegefängnis abzutun, eine Plage unter vielen, die den Beginn der industriellen Revolution in Amerika markierte. Wie beim Fabriksystem in England bestand eine der Hauptfunktionen solch streng überwachter Arbeitsbedingungen darin, die Arbeit zu regulieren, zu standardisieren und ihren Rhythmus durch das Ticken der Uhr und das Tempo der Maschine zu steuern. Aber Lowell war auch ein einzigartig amerikanisches Phänomen. Ideologisch war es auf der Grundlage einer ausgeprägten republikanischen Ethik entstanden, die Techniken mit hohen Konzepten der Staatsbürgerschaft verband. In der Praxis wurde jedoch auf dramatische Weise gezeigt, wie die Ethik durch die Technologie zerstückelt, ja sogar in sie aufgesogen werden kann. Werte, die aus einer langen Tradition menschlicher Rationalität hervorgegangen waren, wurden nicht nur entmenschlicht, sondern auch rationalisiert, nicht nur Instrumente im Dienste der industriellen Ausbeutung, sondern auch Quellen sozialer Reglementierung.
Lowell war keineswegs eine Phase der frühen industriellen Entwicklung wie die gefühllose Fabrikstadt Manchester, sondern war in vielerlei Hinsicht seiner Zeit weit voraus. Bereits in den 1820er Jahren, als kleinbäuerliche Landwirtschaft und familiäres Handwerk in der amerikanischen Gesellschaft noch vorherrschten, war ein Industrieunternehmen entstanden, das im Namen einheimischer republikanischer Ideale jedes Detail des Privatlebens einer Gemeinschaft gründlich industrialisierte. Lowell hatte nicht nur eine Gesellschaft des „künstlichen Handwerks“ geschaffen, sondern auch einen Kosmos industrieller Hierarchie und Disziplin. Nichts blieb von diesen industriellen Attributen verschont – weder Kleidung, Essen, Unterhaltung, Lektüre, Freizeit, Sexualität noch Verhalten. Wie Kasson anmerkt, dienten die Kuppeln, die die Mühlen von Lowell krönten, nicht nur der Zierde; ihre Glocken. erinnerte die Arbeiter eindringlich daran, dass Zeit Geld sei. Die Mitarbeiter arbeiteten eine Sechs-Tage-Woche, ungefähr zwölf Stunden am Tag, und Glocken läuteten sie wach und zu ihrer Arbeit (Verspätung wurde streng bestraft), zu und von den Mahlzeiten, der Ausgangssperre und dem Bett.
Obwohl Lowell als vorbildliche Industriegemeinde verschwinden sollte, verschwand sein Erbe nie. Eine solch stark regulierte Welt tauchte in den Vereinigten Staaten erst in den 1950er Jahren wieder auf, wenn auch in den von Social Engineers bevorzugten Pastellfarben und verstärkt weniger durch brutale Überwachung als vielmehr durch die subtilen Künste der Arbeitspsychologie. Aber diese neuen Techniken waren effektiv, weil Lowell und seine Nachfolger ihre Arbeit gut gemacht hatten. Die Trennung der traditionellen republikanischen Ethik von der Technik war abgeschlossen. In den 1950er Jahren begannen das Fabriksystem und der Markt in die letzten Bastionen des Privatlebens einzudringen und die Persönlichkeit selbst zu kolonisieren. Für diese Aufgabe waren keine Aufseher und Superintendenten erforderlich. Gestärkt durch Rationalität als Instrumentalismus und Wissenschaft als wertfreie Disziplin sind die Lowells unserer Zeit kein äußeres Merkmal der gesellschaftlichen Mechanisierung mehr. Sie entstanden immanent aus dem Fabriksystem als Lebensform und dem Markt als Art der menschlichen Zusammenkunft. Die Technik musste nicht länger so tun, als hätte sie einen ethischen Kontext; es war zum „lebenswichtigen Funken“ der Gesellschaft selbst geworden. Angesichts dieser gewaltigen Entwicklung gab es keinen privaten Zufluchtsort, keine Stadt oder Grenze, in die man fliehen konnte, keine Hütte, in die man sich zurückziehen konnte. Management war keine Verwaltungsform mehr, sondern wurde buchstäblich zu einer Lebensart. Ironischerweise wurde die republikanische Tugend nicht vollständig aufgegeben; es wurde einfach von einem Ideal in eine Technik umgewandelt. Autonomie wurde zu Wettbewerb, Individualität zu Egoismus, Standhaftigkeit zu moralischer Gleichgültigkeit, Unternehmertum zu Gewinnstreben und Föderalismus zu Freihandel umgestaltet. Die durch die Amerikanische Revolution hervorgebrachte Ethik wurde einfach ausgeweidet und hinterließ eine leere Hülle für zeremonielle Ausbeutung. Wie sich herausstellte, war es nicht das abscheuliche Elend von Manchester, das das Industriezeitalter nachhaltig prägte, sondern die klinische Raffinesse der Entmachtung der Bürokratie und der Medienmanipulation.
Das Erschreckendste an den Zweideutigkeiten der Freiheit – der Vernunft, der Wissenschaft und der Technik – ist, dass wir ihre Existenz mittlerweile als selbstverständlich betrachten. Uns wurde beigebracht, diese Mehrdeutigkeiten als Teil der menschlichen Verfassung zu betrachten, mit dem Ergebnis, dass sie lediglich nebeneinander existieren und nicht einander gegenüberstehen. Wir werden zunehmend stumpf gegenüber den Widersprüchen, die sie aufwerfen, ihrer Beziehung zueinander im zeitgenössischen Leben und in der Geschichte der Ideen und der harten Logik, die sich letztendlich durchsetzen muss, wenn ein Element dieser Mehrdeutigkeiten sich über das andere durchsetzt. Unsere intellektuelle Neutralität gegenüber Vernunft und Rationalismus, Wissenschaft und Szientismus sowie Ethik und Technik schafft nicht nur Verwirrung über den Begriff des Paradoxons als solchen, sondern auch eine missverstandene „Freiheit“, leichtfertig zwischen beiden Seiten der Mehrdeutigkeit zu wechseln – oder noch schlimmer, sogar gedankenlos gleichzeitig völlig widersprüchliche Positionen einnehmen.
Die sozialen und ökologischen Probleme unserer Zeit werden es uns nicht erlauben, die Formulierung einer vernünftigen Sichtweise und Praxis endlos hinauszuzögern. Die einzelnen Elemente dieser Freiheitsambiguitäten haben ein Eigenleben entwickelt, umso mehr, als unsere Neutralität Enthaltsamkeit und Rückzug begünstigt. Die anhaltende Ersetzung der Vernunft durch den Rationalismus, der Wissenschaft durch den Szientismus und der Ethik durch die Technik droht uns den Sinn für die bestehenden Probleme zu nehmen, ganz zu schweigen von unserer Fähigkeit, sie zu lösen. Allein der Blick auf die Technik verrät, das